Введение. Для всех народов мира фольклор – источник национальной культуры, исторической памяти, золотой фонд традиционного мировоззрения, зеркало духовной жизни. Анализируя древнее исконное миропонимание, миросозерцание народа, богатство обычаев, традиций и духовности, можно увидеть, насколько ценны и содержательны произведения устного народного творчества. И поэтому фольклор, на протяжении многих веков, выражая этнические истоки каждого народа, его национальное своеобразие, является исконным направлением, стержнем и основой для их будущего.

Фольклор – не только отголосок прошлого, это живущий и в настоящей жизни источник народного творчества, питающий национальную культуру, ставший одновременно учебником древности и современности, посылом богатого духовного наследия в будущее.

В любую эпоху, в разные исторические периоды фольклор для казахского народа всегда был прочным фундаментом, бескрайней ширью, плодородной почвой, золотым стержнем его духовно-нравственной жизни.

Сегодня, в наш спешащий век, устное народное творчество является той сокровищницей, хранящей богатство, натуральное естество национальных традиций и обычаев. И семейно-обрядовый фольклор является одной из ветвей могучего древа народного наследия.

Материалы и методы. При подготовке данной статьибыли использованыранеесобранные материалы и сведения, относящиеся к казахскому семейно-обрядовому фольклору. В истории собирания и пополнения свадебных материалов значительная заслуга принадлежит К. Халиду, А. Алекторову, В. Радлову, П. Палласу, Н. Потанину, Ч. Валиханову, А. Диваева, А. Байтурсынову, Х. Досмухамедову, С. Сейфуллину, М. Ауэзову, А. Маргулану и т.д. Среди них, в первую очередь, были использованы данные, опубликованные в трудах путешественников, начиная с XVIII века, публикации, вышедшие в свет еще со второй половины  XIX века в различных российских изданиях. Следует учесть, что большинство этих материалов являются этнографическими. Это в основном важные сведения, необходимые для исследования традиционного фольклора.

С обретением независимости труды ученых Алаш-Орды сегодня вновь имеют возможность быть полезными для ознакомления и изучения данного фольклорного жанра.

В последние годы появилась возможность глубже исследовать богатейшее устное народное творчество казахов Китая, Монголии. Были использованы материалы фонда рукописей Центральной научной библиотеки Национальной Академии наук Казахстана и рукописного фонда Института литературы и искусства имени М.О. Ауэзова. Собирание фольклорных материалов стало одной из насущных задач и направлений фольклорныхэкспедиций, организованных в разные годы Институтом литературы и искусства имени М.О. Ауэзова. Данная научная статья содержит материалы, собранные в ходе экспедиционных поездок ученых-фольклористов Института М.О. Ауэзова. Наряду с этим, не остались без внимания сведения, опубликованные в последнее время в периодических изданиях, а также сборники, книги и исследования последних лет.

Обсуждение. Предметное изучение казахского фольклора, в основном, было предпринято в начале ХХ века. В их основе лежат такие известные труды, как «Теория литературы» А.Байтурсынова (Байтұрсынұлы, 1989), «История литературы» М.Ауэзова (Әуезов, 1991), «Казахская народная литература» Х.Досмухамедова (Досмұхамедұлы, 1991), «Казахская литература» С.Сейфуллина (Сейфуллин, 1964). Эти работы стали главными трудами, классифицировавших в качестве сферы казахский семейно-обрядовый фольклор, выделивших виды его внутренних жанров, проанализировавших систему терминов.

Впервые проведя научную систематизацию казахского фольклора, его фундаментальные исследования, А.Байтурсынов в своем труде «Әдебиет танытқыш» («Теория литературы») разделил казахский фольклор на две большие группы: «Сауықтама» (Развлечения) и «Сарындама» (Мелодии). Это в современном понятии близко к таким классификациям, как «художественный фольклор» и «традиционный фольклор». Также первый раздел книги М. Ауэзова «История литературы», вышедшей в свет следом за «Теорией литературы» А.Байтурсынова, был посвящен традиционному фольклору.

Семейно-обрядовый фольклор рассматривался как отдельная отрасль, практически, во всех фундаментальных трудах, вышедших в свет после этого периода. Из тематической главы «Истории казахской литературы», выпущенной в свет в 1948 году, которую написал Б.Кенжебаев (Қазақ әдебиетінің тарихы, 1948), из раздела «Обрядовые семейные песни» «Истории казахской литературы» (Қазақ әдебиетінің тарихы, 1960), автором которой является М.С.Сильченко, можем получить сведения, соответствующие уровню развития фольклористики того периода. Также в учебнике «Устная литература казахского народа» М.Габдуллина (Ғабдуллин, 1964), ученого, внесшего в прошлом веке значимый вклад в фольклористику, также уделяется большое внимание семейно-обрядовому фольклору.

Автор широко осветил жанровые виды от колыбельных песен до песен-плачей, подвел итоги научных выводов, существовавших до этого периода, и выдвинул эти сведения соответственно знаниям студентов высших учебных заведений. Этот учебник давно оправдал свое предназначение и, хотя и требует пересмотра многих понятий, для студентов он до сих пор остается одним из необходимых пособий. Несомненно, его раздел, посвященный семейному обрядовому фольклору, следует рассматривать по-новому. И все же его важность, как явления уровня науки того времени, велика.

Одним из важных направлений синкретической структуры устного народного творчества является музыка. То есть большинство произведений, семейно-обрядовый фольклор в целом исполняются на одну известную мелодию. Поэтому отношение музыковедов к нему особое. В сборе и исследовании народной музыки, в первую очередь, важную роль сыграли русские исследователи. Среди них необходимо особо отметить имена музыковедов, таких как И.Д.Добровольский, С.Г.Рыбаков, А.Эйхгорн, Г.З.Гизлер, Бимбос, А.В.Затаевич, которые впервые записали народную лирическую музыку, выразили о ней свое мнение. Особенные заслуги, конечно же, у А.В.Затаевича.  Его «1000 песен киргизского народа» (1000 песен казахского народа, 1925)  и двухтомный труд «500 песен и кюев» (500 киргизских песен и кюев Адаевских, Семипалатинских и Уральских, 1931) стали памятниками казахской народной музыки. Однако не во всех этих трудах встречаются записи, касающиеся семейно-обрядового фольклора. К тому же, хотя у большинства из них есть ноты, их тексты не записаны вовсе. Значительное количество первых трудов предназначено для общего знакомства с казахской музыкой. И все же среди них можно встретить образцы колыбельных песен, песен-напутствий, песен-прощаний, песен-плачей. Надо сказать, что сбор и исследование музыкального фольклора начались систематично развиваться к середине двадцатого века. Одним из ученых, скрупулезно собиравших и изучавших казахскую народную музыку, был Б.Г.Ерзакович. Его объемные работы «Песенная культура казахского народа» (Ерзакович, 1966), «У истоков казахского музыкознания» (Ерзакович, 1987) стали итогом его многолетних исследований. Это были первые шаги в изучении казахского музыкального фольклора.

Одним из уникальных ученых-этнографов, много писавших о казахской семье, и выказавших результативную работу во второй половине прошлого столетия, был Х. Аргынбаев. Его монография на тему «Семья и брак в казахском народе» (Арғынбаев, 1973) стала итоговым трудом собранных до того периода материалов о казахской семье, дополнена новыми данными, стала ценной работой в казахской этнографии, проанализированной с точки зрения достижений того периода науки. Если не брать во внимание материалы с богатейшими сведениями, связанными с казахской семьей, и научные приводимые рассуждения, то можно заметить, что и фольклорным произведениям отведено достаточно места. Если в разделе «Рождение ребенка и традиции в его воспитании» говорится об обрядах, связанных с воспитанием ребенка, и приводятся примеры ритуалов благословения и исполнения других произведений, то в разделах «Свадебное торжество и обряды, связанные с ним», «Традиции похоронных ритуалов и поминок» анализируются песни, исполняемые в связи с данными обрядами. 

Основы семейного фольклора, тянущие свои корни от древних верований, затрагиваются и в труде А. Толеубаева «Реликты доисламских верований в семейной обрядности казахов» (Төлеубаев, 1991), где сравниваются их внутренние связи, соприкасающиеся с древними мировоззрениями. Вообще, с изучением проблемы семьи в науке казахской этнографии в последнее время начала получать распространение проблема глубокого исследования с теоретической точки зрения. 

Хотя семейно-обрядовый фольклор не был превращен в объект специального исследования, в трудах А.Коныратбаева, Р.Бердыбаева, С.Каскабасова, Ш.Ибраева, Б.Абылкасымова, С.Негимова, занимавшихся общими проблемами фольклора в тот период, в них было немало программных замыслов, ставших с методической точки зрения основой анализа жанровых видов фольклора, осмысления его художественного мира.

В связи с этим необходимо отметить концептуальный проект С. Каскабасова, связанный с пересмотром истории казахского фольклора и литературы (Қасқабасов, 1998), проблемную статью Ш. Ибраева «Казахская фольклористика: вчера, сегодня, завтра» (Ыбыраев, 1991), исследование Б. Абылкасымова, посвященное религиозному фольклору «Телқоңыр» (Абылқасымов, 1993).

В названиях фольклорных жанров, связанных со свадьбой и похоронами, нет еще единой системы. Если М. Ауэзов, впервые отнес произведения, исполняемые в связи со свадьбой, в отдельную группу под названием «Обрядовые песни во время выдачи девушки замуж», то Б. Кенжебаев, М. Сильченко, Б. Уахатов, Ш. Ибраев называют их «Свадебными обрядовыми песнями». М. Ауэзов вовсе взял за основу то, что большинство произведений (кроме беташар (открывание лица невесты), связанных с указанной группой, исполняются во время обряда ұзату, даже считал, что беташар является завершающей точкой этого обряда. Следовательно, значение слова «свадьба», в известной мере, включает в себя оба этих понятия (выдача девушки замуж и приведение невесты). Кроме того, известно, что по сравнению с русским словом «свадьба» казахское слово «той» (праздник, торжество) имеет более широкое значение, так как у казахов существует множество видов праздников (той). Поэтому эта жанровая группа имеет различные названия: «Обрядовые песни во время выдачи девушки замуж» (М. Ауэзов), «Свадебные обрядовые песни» (Б. Уахатов), «Свадебный обрядовый фольклор» (Б. Абылкасымов), «Песни, связанные со свадебными обрядами».

Обрядовые песни, связанные с трауром, в разное время имели разные названия. М. Ауэзов называл их «Песни скорби в народных обрядах». Если Б. Кенжебаев, М. Сильченко, Б. Уахатов называли их «Песни скорби и печали», то С. Каскабасов дал название «Ритуалы и песни, связанные с похоронами», Б. Абылкасымов – «Фольклор обряда проводов умершего», Ш. Ибраев – «Песни, связанные с похоронными обрядами», Г. Болатова – «Похоронные обрядовые песни». Конечно, каждое из указанных названий в определенной мере раскрывает общий характер жанра, но всем известно, что научный термин должен быть максимально конкретным и емким, не быть разночтимым, должен быть благозвучным. Если рассматривать проблему с этой точки зрения, то, кажется, что выше мы договорились заменить слово «салт» («обычай»), используемый М. Ауэзовым, на слово «ғұрып» («обряд»), к тому же, в этом плане использование слова «обряд» не является обязательным требованием. А если говорить о словах «мұң» (печаль), «шер» (горе), то их значения очень велики. Человек впадает в печаль и хранит в своем сердце горестные чувства не только из-за чьей-то смерти. В жизни немало ситуаций, когда человек печалится, горюет, переживает, волнуется. К тому же в народе говорят: «В душе джигита растет горе размером с головы лошади». Возможно, имеется в виду, что мужчина, который думает о своем народе, не может жить без переживаний, горечи. А мы тут ведем речь о жанровых видах произведений, которые исполняются в связи с обрядами по оповещению близких умершего человека, высказывания утешений, траура.

Также в понятии «песни связанные с похоронными обрядами» есть свои разногласия. Как было указано выше о словах «салт» (обычай), «өлең» (стихи), не считая обоснования замены их словами «ғұрып» (обряд), «жыр» (песня), песни из данной группы не имеют практически никакого отошения к «похоронам» и к «проводам в последний путь». Нет никаких сомнений, что слова «проводы умершего» и «похоронный обряд» с этнографической точки зрения верны. Однако здесь мы не рассматриваем чисто обрядовые ритуалы, а рассматриваем фольклорные произведения, относящиеся к ним. А если рассматривать природу этих произведений, то можно отметить, что они не относятся напрямую ни к «похоронам умершего», ни к «проводам умершего». Они выражают душевное состояние человека в связи со смертью других людей. Они исполняются, как до похорон умершего, так и после них. Даже были традиции записывать заранее песни-завещания  или песни-плачи еще задолго до наступления смерти. И эти произведения можно условно разделить на две части: созданные до и после похорон. Следовательно, если такие жанровые виды, как арыздасу (обращаться с последним словом), оповещение, утешение, исполняются до похорон, то песня-плач исполняется в течение одного года после смерти человека. А такие произведения, как утешение, исполняются по мере надобности. То есть указанные произведения не имеют прямого отношения к обряду похорон. В процессе похорон, начиная с копания могилы, есть множество ритуалов, таких, как омовение покойного, оборачивание в саванн, чтение списка подарков из вещей умершего, заупокойная молитва, отпущение грехов, похороны и др., по отношению к ним песен не исполняют. Большинство из них обряды, связанные с исламской религией.  А произведения, о которых мы ведем речь, есть творчество, связанное с внутренним душевным горем человека.

По отношению к сочетанию «фольклор обрядов провода умершего» также можно высказывать такую же мысль. Есть обряды, напрямую связанные с проводами умершего, здесь разговор не о фольклоре, относящемуся к нему. Следовательно, песни прощания, оповещения, плачи не исполняются в связи с проводами умершего. Они имеют косвенное отношение к похоронам и к проводам умершего.

Результаты исследования. Семейная жизнь – одно из важнейших нравственно-культурных достижений человечества за время его существования. Ее значимость в свое время сказалась в том, что она подняла жизнедеятельность людей на ступень выше, заставила делать шаги к сближению, приучила жить в обществе. То есть, стала организующим началом, вечным ядром развития гражданского общества.

Если брать историю формирования казахской семьи с древних времен, то, несмотря на общность и преемственность в развитии человечества в целом, неоспоримо своеобразие формирования естества казахского народа сообразно различным историческим эпохам. В этой связи этнографические, фольклорные материалы и исследования, посвященные казахской семье, представляют собой значительный, большой по объему пласт. Золотым фондом этого богатейшего наследия являются фольклорные произведения, которые, по сути, стали и народной памятью о прошедших эпохах, и лестницей, приведшей к определенным научным заключениям, и постаментом для предстоящих исследований.

Главная особенность произведений устного творчества данного направления, отличающих их от других жанров, заключается в непосредственной прямой связи с семейной жизнедеятельностью, то есть, начиная с рождения человека, его взросления, становления как члена общества и, в конце концов, заканчивая часом прощания с жизнью, а значит имеют место быть соответствующие каждому этапу обычаи и обряды, с подобающими поэзией и песнями, гармонично сочетающие в себе бытие с искусством. Таким образом, каждый период человеческой жизни является важной ступенью в исследовании народного наследия и не остается без внимания. Однако, несмотря на то, что рассматриваемая тема издавна находится в поле зрения  ученых, до сих пор в этом жанровом направлении нет последовательной системы, ей еще не было посвящено цельного исследования.

Исторические истоки казахского семейно-обрядового фольклора очень глубоки, образцы которого берут начало в древнетюркских письменных памятниках. Среди них на особом положении находятся этнографические сведения, посвященные обычаям, традициям и обрядам. Стоит сказать, что в связи с древностью материалов и очень тесной переплетенностью, наибольшую сложность вызывает разграничение их на этнографические и фольклорные образцы. Это, в частности, характерно для семейного фольклора, соответствующие жанры которого плотно сцеплены с народно-бытовым образом жизни. Другими словами, фольклорные жанры, связанные с обычаями, ритуалами, образом жизни народа объединены в прочную конструкцию и не могут существовать изолированно, индивидуально, а развиваются совместно, представляя собой взаимодействующий неделимый мир. В связи с этим, фольклорные произведения в мировой науке рассматриваются не только как искусство слова, а вместе с тем и как устоявшаяся тенденция в области этнографии.

Казахский семейный обрядовый фольклор представляет собой целостное явление, но при исследовании отдельных его составляющих компонентов нетрудно заметить его сходство с миропониманием древних кочевников. Сравнивая некоторые обряды, такие, как проводы девушки, уходящей из родного дома в дом жениха, и проводы покойника, нельзя не отметить их внутреннее тождество. Подтверждением этому являются примеры, приведенные в Таблице 1.

Таблица 1 – Сравнительный анализ рассматриваемых обрядов

Содержание этих обрядовых действий находит отражение и в текстах фольклорных сочинений: древнее миропонимание казахов составляют основу фольклорных обрядовых песен. Из анализа названных обрядов следует, что проводы невесты сравниваются со смертью, что отчетливо слышится в песне-причитании сыңсу (Текст песен представлены в подстрочном переводе).

Принесли с базара три ковра.

Один из них настенный,

Если не сказать, что живая,

Это разве лучше смерти?

Небо покрыто облаками.

Находится в покое лошадь во впадине,

Не говорите, что ушла живая,

Душа моя похожа на умершую.

С базара принесли пять ковров,

Разве хуже они чем, шелк?

Не говорите, что сижу живая,

Разве лучше девушка мертвая?

Прощайте, родня и родители,

Озеро зеркальное, степь необъятная,

Где я родилась и росла,

Я ухожу, похоронив молодую душу мою, -так причитает девушка. На протяжении всего обряда проводов девушки звучит этот мотив. Но это не только внешнее сходство в отъезде девушки из родной стороны и ухода усопшего в вечность – здесь обнаруживаются следы верований, истоки которых скрыты в мифологии древних. Если сопоставить строки плача-причитания девушки и церемонии обряда, то можно раскрыть этот тайный смысл.

Начало слову бисмилля,

Который не кончится и тысячу лет,

Принесли чапан – пришло испытание,

Говори мое красноречие.

Ходила в вдалеке,

Расшила тюбетейку бусинками,

Мои снохи, собравшись,

Принесли в охапке одежду…

Печаль, горечь и скорбь в свадебных песнях рождаются в связи с уходом девушки в чужую страну, в другой род. В традиционном мировоззрении другой мир (в похоронах – это мир мертвых, а в выданьи девушки замуж – это чужая семья) – всегда загадка, страшная и непонятная тайна. И девушка боится этого загадочного мира, чужого рода, не желает покидать близкий ее душе родительский кров. От этого и возникает скорбь. На самом деле это ритуальная скорбь, даже если девушка хорошо знает аул, куда уезжает, любит своего суженого, она обязана покинуть свой род с «причитаниями». В более ранние времена, выходившая замуж девушка, когда приходила к родственникам, чтобы попрощаться с ними (это называют «прощание» (танысу), она входила в дом, громко причитая еще с улицы. Потому что старинный обычай, ритуал были таковыми. То есть, у истоков причитаний (сыңсу) и песни-напутствия (жар-жар) лежит ритуальный плач.

Такой двусмысленный характер усиливает драматическую природу свадьбы. Об этом В.Гусев писал таким образом: «Драматическая природа свадьбы явилась следствием того, что сам обряд возник на основе древних форм брака, происходивших в условиях сложных взаимоотношений противостоящих сторон (родов, общин), а позже окончательно сложился в условиях феодального общества и отражал характерные для хозяйственно-экономического уклада и семейного быта той эпохи противоречия. Поэтому свадебное действо выражало не только праздничную, радостную сторону события, но и печальную, подчас трагическую судьбу девушки, выходящей замуж за «чужа-чуженика» выдаваемой на «чужую сторону» и становящейся жертвой патриархальных нравов. Драматизм исходной жизненной ситуации определил устойчивость, и традиционность драматических ситуаций в самом обряде. Они были обязательны даже в тех случаях, когда брак заключался по любви, по доброму согласию обеих сторон, на радость и родных, и жениха, и невесты» (Гусев, 1977: 42). Этот ритуал, в конце концов, является путем, приводящим к заучиванию, формальности обрядовых песен. В изучении поэтики обрядовых песен нужно помнить и об этом. Говоря иначе, если девушка, которая переезжает из одного рода в другой, обязана плакать, с другой стороны, она должна радоваться приходу к новой жизни. Это двойное свойство, имеющееся во время обрядов перехода. Если брать в широком смысле, если плач, горечь, печаль являются символами смерти, то смех – символ радости, жизни. В традиционной культуре это так.

Девушка, увидев в действиях родственников приметы скорого расставания, начинает плакать. Из содержания этих строк становиться понятным, что пришла пора шить свадебный наряд, также ясно, что в эту одежду будут ее наряжать согласно традиции снохи (жены старших братьев) перед свадьбой. Поэтому не случайно известное всем событие переносится в песню-плач и, причитая, со страхом сообщает девушка о том, что выпало испытание и на ее долю.

Обычай прощания со своими родителями, сородичами, подругами девушки, которая выдается замуж, существует в каждом народе. Такие песни, исполняемые на празднике выданья невесты, казахи называют по-разному: прощание девушки («қыздың қоштасуы»), прощание («қоштасу», «танысу»), плач девушки («қыздың жылауы»), причитание девушки («қыздың көрісі»), прощание-плач («сыңсыма»), причитание («сыңсу»). В казахском фольклоре впервые их рассматривал, как отдельный жанровый вид, и исследовал М. Ауэзов. Если он в своем труде «История литературы» называл это «Прощанием» («Қоштасу-танысу»), С. Сейфуллин назвал «Прощание-плач» («Сыңсыма»). И все же в сборниках и исследовательских трудах последних лет термин «причитание» («сыңсу») стал использоваться чаще и приобрел более-менее устойчивое применение. И известный ученый Б. Уахатов также проводил исследования в своем монографическом труде, используя этот термин. Он писал: «Причитание – это прощание выдаваемой замуж девушки со своим родным краем, аулом, родственниками, родителями, сестрами и снохами, сверстниками и сверстницами» (Уахатов, 1974: 51).

Такое обычай прощания девушки не является одномоментным явлением, он растягивается на долгое время. Когда выдан калым, жених сумел тайно посетить свою невесту, обе стороны пришли к полному соглашению, тогда и готовят девушку к выданью. В это время родственники и соседи девушки по очереди приглашают ее к себе и делают все, чтобы подготовить к новой жизни. В этот период девушка обходит все дома в ауле и «прощается» (танысу) с каждым. Поэтому и термин «танысу» используется наряду с терминами причитание («сыңсу»), прощание («қоштасу»). В каждом доме девушка плачет причитая, высказывает свою печаль, в свою очередь родственники утешают ее. Если обратить внимание на примечания А. Левшина, то, видимо, в давние времена при таком ритуале прощания девушку сажали на ковер и, перенося в таком положении, обходили аул (Левшин, 1996: 105). Так, в этот период девушка, приближаясь к очередному дому, громко плакала, выражая свою печаль, и распевала песню. Родственники старались ее утешить и успокоить. Громкий плач девушки у порога дома родственников, который происходит по древнему обычаю, напоминает собой древний обычай громко плакать у дома покойного.

Песня-плач (жоқтау) – самая сложная и высоорганизованная среди траурных песен. Как со стороны объема, так и со стороны художественности, исторического содержания, древности и жизненности с ней не сравнится ни один жанр.Песня-плач присутствует в культуре всех народов. В любых самых древних образцах культур народов мира можно встретиь варианты песен-плачей. Мотивы песен-плачей в большом количестве встречаются, начиная с древнего Шумернаме, и в «Гильгамеше», и в «Иллиаде» Гомера, и на памятниках древнетюркской письменности. Значит, плач по умершему человеку существует со времен начала сознательной жизни человечества. Как бы ни были древними похоронные обряды, так и песня-плач также имеет древние корни. Если рассматривать древние похоронные обряды, то можно увидеть, как много было траурных ритуалов. Больше всего были распространены обычаи самобичевания и самотерзания скорбящего человека, стремление умереть вслед за покойником (особенно встречается среди женщин). Эти обычаи, встречающиеся у всех народов мира, до недавнего времени встречались и у казахов. А песня-плач похожа на наружное проявление скорби в словесном виде. Тем не менее, выражение скорби словами, исполнение песен-плачей не являются только характерными для человека способами выражения душевного горя. В ее основе лежит традиционное мировоззрение. Древние люди верили в то, что умерший человек все слышит и знает, к нему можно обращаться со словами и высказать свои мысли. Кроме того, они верили и в магическую силу слов. Поэтому говорили обо всех хорошихделах умершего человека, просили у Бога успешного путешествия покойника на том свете, молили о поддержкеему.

Древние основы песен-плачей ученый Л.Я. Штернберг объясняет таким образом: «Смерть для первобытного человека не считалась окончательным прекращением жизни. Он считал, что покойники на самом деле все слышат и видят, в них по-прежнему протекает жизнь. Поэтому, даже тогда, когда человек умирает, горюющие люди в полный голос общаются с ним, рассказывают о своих трудностях и заботах, о своем одиночестве, о героизме и хороших качествах покойного» (Штернберг, 1936: 61).

Песня-плач является одним из чистых и стремительных источников, вливающихся не только в семейно-обрядовый фольклор, но и в великое море безграничного и богатого казахского фольклора. Несмотря на то, что мы говоримтак, все же печально, что этот содержательный и высокохудожественный жанровый вид до сих пор остается малоизученным. В этом небольшом исследовании, рассмотренном в рамках семейно-обрядового фольклора, мы провели обзор жанровых свойств и тенденции исторического развития, композиционной структуры и этнографической подоплеки, художественного образа казахских песен-плачей. Превращая ее в объект специального исследования, считаем, что ее разностороннее систематическое исследование является делом будущего.

Обратив внимание на древние обряды похорон, увидим, что усопшего хоронили в одежде, вместе с женой, слугами, едой, оружием, оседланным конем. При археологических раскопках обнаружены тела женщин со свадебным головным убором – сәукеле. Следы этого обнаруживаются в обряде изготовления чучела умершего (в древности на это изваяние надевалась одежда покойного, прикочевке его оседланную лошадь тоже брали с собой, одев на всадника чапан и головной убор покойника). Реликвии, найденные при раскопках курганов древних скифов и саков, подтверждают факт того, что покойника хоронили в специальной одежде. Это обусловлено пониманием о загробной жизни, где все вещи, необходимые в этой жизни, понадобятся ему. В миропонимании древних кочевников, умерший человек, переходя в мир иной, проходит длинный путь, состоящий из нескольких периодов. Существовало поверие о периодическом возврате духа покойного в эти периоды, а иногда он мог и совсем вернуться. На это указывают такие словосочетания казахского языка как дүниеден қайтты ушел из жизни, сапарғааттанды –отправился в путь, өлікті жөнелту, аттандыру –проводить покойника. Строки из жоқтау подтверждают это.

Если не вернешься из этого путешествия,

Ходить мне подавленым.

Отправился дед мой в путешествие

В возрасте пророка

(Пророк Мухаммед умер в возрасте 63 лет – К.С.)

Как ушел дед мой в путешествие,

Опустела его орда.

Это находит дальнейшее развитие в жоқтау. Исполняющий поминальный плач хочет догнать покойного, отправившего в путь, найти и вернуть его.

Сверкающие луна и солнце,

На голову пало такое горе,

Освети овраги и леса,

Поищу я своего мужа –

Так плачет женщина, потерявшая мужа,

Ветер, дующий в степях,

Ветер, перешагнувший высокие горы,

Скажи только мне,

Где ходит мой муж.

Яркие-яркие звезды,

Кочующие облака,

Сокола, вспорхнувшего из рук,

Ищите и найдите только его.

Высокие-высокие горы,

Ставшие голыми степи,

Сокола убежавшего с рук,

Ищите его и найдите...

В понимании древних, дух умешего человека проходит через препятствия и, достигнув мира иного, также живет на правой стороне, как на земле. Следовательно, смерть – переходный период из одного мирав другой мир. Вот этот период и изображает народ в особом обряде.

В традиционном миропонимании тело умершего нечисто. Оно предоставляет опасность для живых тем, что несет болезни, которыми наделили его злые духи. Поэтому его помещают на правой стороне за занавеской, ограждая от окружающих. Этот обряд повторяется и в обряде проводов девушки. Девушка, исполняющая сыңсу, поет

Занавеску повесили на правой стороне,

На левой стороне летает душа моя.

Девушка сидит за занавеской с закрытым белой фатой лицом. Покойника тоже накрывают белым покрывалом. Казахские слова ару – чистый, арулау – обряжение (покойника) родственны этим обычаям. В устаревшем миропонимании белый цвет олицетворялся с трауром, как черный цвет в современном понимании. Поэтому головы казахских девушек не покрывают белым платком. В действительности в первобытном обществе понятие «пребывать в трауре» имело иное значение: умершего человека провожали в другой мир, иначе говоря, отправляли в путешествие. Поминки и свадьба воспринимались как одинаковый процесс, это подтверждает такие слова «Торқалы той топрақты өлім», что означает буквально: юбилейный праздник – смерть, покрытая землей. Это подтверждается и тем, что и поминки, и свадьба сопровождаются имеющими одинаковое происхождение обрядовыми играми (скачки, айтыс, состязание в стрельбе, в борьбе т.д.). Об этом говорят и ученые, исследующие роль юмораи обрядовых развлекательных игр.

Если анализировать пространство этих двух обрядов, то можно обнаружить не только их внешнее сходство, но и выполняемые ими функции, восходящие к истокам древнего миропонимания , а также нетрудно заметить их однокоренное происхождение. Так к примеру, в традиционном понимании казахов порог, косяк или в целом дверь, в которую входят и выходят – особое священное понятие. Это символическая граница между двумя мирами. Поэтому имеется много поверий и обычаев относительно этого. Послед ребенка  зарывается под порогом, нельзя наступать на порог, нальзя распирать косяк, через порог надо перешагивать с правой ноги – эти примеры свидетельство сказаннному выше. Казахи говорят с особым почтением ақ босаға – белый (чистый) порог (дом), алтын босаға - золотой порог (дом). Это также нашло широкое отражение в семейном фольклоре.

Девушку, которую выдают замуж, не выпускают за порог. Точно также, покойного перед выносом кладут на порог и выносят его ногами вперед. Значение этих двух обрядов,как уже говорилось выше, переход в другой мир - переход через эту грань. Поэтому и запреты не наступать на порог, не распирать косяк связаны с этим.

До настоящего времени у казахов сохранен обычай: после похорон посыпать пшеницей место, где лежал покойник. Значение этого обычая заключено в вере хорошего будущего, которое наступает после беды. Здесь имеется в виду то, что на это место будет наступать последующее поколение, и смерть дает начало новой жизни, развитию, возрождению.

После смерти человека несколько женщин переносят жилье умершего на новое место, а место, где омывалось  тело покойника, очищают огнем, после чего роют яму, засыпают ее песком и выкладывают камнем в виде небольшого холмика. На него нельзя наступать ни животным, ни людям. Поэтому по народному поверию, тот, кто наступит на это место, может заболеть. Казахи называют место аруланған жер – место обряда обмывания покойника.

Похоронные обряды – явление двустороннее. Если с одной стороны изображается смерть, то с другой – подразумевается рождение, обновление, переход из одного качества, переходиз низшего социального статуса в высший. Такие параллели можно обнаружить и в обряде чествования нового хана. Так, например, когда избранного хана сажали на трон, его также одевали в специальную одежду, соответствующую его сану. Его поднимают, посадив на белый ковер, сажают на снаряженного коня, его прежняя одежда тоже раздается. Проводится большое пиршество, праздник с играми. В древнетюркском понимании, хан избранник бога – Тенгри, его представитель на земле, и он из одного социального статуса переходит в другой, и этот переход отмечается специальным обрядом.

Таким образом, сравнение двух традиционных обрядов показывает, что казахский обрядовый фольклор уходят своими корнями в древнее миропонимание кочевников.

Заключение. Истоки данных сходств находятся в древнем мифологическом мировоззрении, считающей это переходным путем из одного мира в другой. Своеобразный комплекс обряда проводов покойника в древнем обществе сформировался на основе этого мировоззрения. То, что древние народы считали, что смерть человека означает его перерождение в другом мире (даже смерть считали рождением человека), стало причиной уподобления ритуалов, связанных с рождением и смертью. А брак является переходной ступенью между рождением и смертью, поэтому он создает комплекс обрядов, одновременно изображающих уход и приход, рождение и смерть.

Обряды, связанные со смертью, не перешли только в свадебные обряды, их отголоски есть во многих бытовых обрядах. Также мы видим, что причин их перехода сначала в свадебные обряды, устойчивое расположение в них, не одна, а множество. В первую очередь, одну из тайн этого можно искать в формальных сходствах перехода девушки в древности в другую группу (фратию), в современном понимании, в другую страну, с переходом умершего человека в другой мир. Кроме того, мы уже упоминали о том, что в древности женщина, вышедшая замуж, обрекала себя на неминуемую смерть. (Ее хоронили вместе с умершим мужем). Вместе с тем, древние люди считали, что не сумевшие жениться в этом мире люди, женятся на том свете, будут жить, как и в этом мире. Поэтому, особенно, когда умирали молодые люди, их наряжали соответственно к свадебным обрядам, для них ставили отдельную юрту, одним словом, выполняли все ритуалы, связанные с женитьбой. Яркие доказательства этому можно увидеть в параллелях, связанных с празднованием выданья девушки замуж и поминками. То есть, раньше, похоронив супругу умершего мужчины вместе с ним, выполнялись обрядовые ритуалы, которые, говоря современным языком, были призваны к тому, чтобы они вместе праздновали на том свете. Хотя позже этот обрядовый комплекс стал забываться, его значение перешло в другие ритуалы и тем самым сохранилось. Схожесть обрядов, связанных со свадьбой и похоронами, скорее всего, должна иметь такие таинства.

А основным ядромявляется древнее мировоззрение, изображающее переходный период упомянутых обрядов при переходе из одного мира в другой, из одного социального положения в другое, из одной группы в другую. Уподобления, появившиеся из этого мировоззрения, можно обнаружить во множестве обрядах и обычаях, связанных с жизнью народов мира.

По древнему мировоззрению, смерть означает не только переход в другой мир, но и перерождение в новом облике. Если утверждать, как М. Бахтин, то ритуалы, связанные с рождением и смертью, от того и бывают «амбивалентными» (Бахтин, 1990: 31). Чтобы изменить образ человека, ему необходимо умереть и вновь родиться. То есть, чтобы приобрести качества царя, жреца, шамана, поэта-сказителя, все равно, что умереть и вновь родиться. Значит, обряды, связанные со смертью, двусмысленны, «амбивалентны». Если это, с одной стороны, изображает смерть, в то же время изображает рождение, обновление, как переход из одного образа в другой, из одного социального положения в другое. Поэтому эти ритуалы находят свое отражение в других обрядах, связанных то с рождением ребенка, то с выданьем девушки замуж, то с обновлением, переменами.

Список литературы и источников:

1000 песен казахского народа.–Оренбург, 1925.–402 с.

500 киргизских песен и кюев Адаевских, Семипалатинских и Уральских.–Алма-Ата, 1931.–312 с.

Абылқасымов Б. Ш. Телқоңыр. Қазақтың көне наным-сенімдеріне қатысты ғұрыптық фольклоры. –Алматы, 1993. –160 б.

Арғынбаев Х.А. Қазақ халқындағы семья мен неке. –Алматы. 1973. –328 б.

Байтұрсынов А. Шығармалары.–Алматы, 1989. –320 б.

Бахтин М.М. Творчество Франсуа  Рабле и народная культура средневековья и ренессанса. –М., 1990. –543 с.

Ғабдуллин М. Қазақ халқының ауыз әдебиеті. – Алматы, 1964. – 240 б.

Гусев В. Е. Истоки русского народного театра. –Л, 1977. –253 с.

Досмұхамедұлы Х. Аламан. – Алматы, 1991. – 176 б.

Ерзакович Б.Г. Песенная культура казахского народа. – Алматы, 1966.–400 с.

Ерзакович Б.Г. У истоков казахского музыказнания. –Алматы, 1987.–176 с.

Әуезов М. Әдебиет тарихы.– Алматы, 1991.–240 б.

Қазақ әдебиетінің тарихы. І том, Фольклор. – Алматы, 1948. – Б. 35-57.

Қазақ әдебиетінің тарихы. І том. Бірінші кітап. –Алматы, 1960. –740 б.

Қасқабасов С. Қазақ фольклоры мен әдебиетінің тарихы // Қазақ ССРҒА хабарлары. Тіл, әдебиет сериясы, 1998. № 4. – Б. 28-37.

Левшин А.И. Описание киргиз-казачьих, или киргиз-каисацких, орд и степей. –Алматы, 1996.–656 с.

Сейфуллин С. Шығармалар. 6-том. Қазақ әдебиеті. – Алматы, 1964. – 455 б.

Төлеубаев А.Т. Реликты доисламских верований в семейной обрядности казахов (XIX- начало XX вв.).–Алматы,1991.–214с

Уахатов Б. Қазақтың халық өлеңдерi. –Алматы, 1974. –386 б.

Штернберг М.Я. Первобытная религия в свете этнографии. –Ленинград, 1936. –С. 204.

Ыбыраев Ш. Қазақ фольклористикасы: кеше, бүгін, ертең // Әлем. Альманах.–Алматы, 1991.–Б.91-113.

References:

1000 pesen kazahskogo naroda. –Orenburg, 1925. –402 s. [in Russian]

500 kirgizskih pesen i kuyev Adaevskih, Semipalatinskih i Uralskih. –Alma-Ata, 1931. –312 s. [in Russian]

Abylkasymov B. Sh. Telkonyr. Kazaktyn kone nanym-senimderyne katysty guryptyk folklory. –Almaty, 1993.–160 b. [in Kazakh]

Argynbaev H.A. Kazak halkyndagy semya men neke. –Almaty. 1973. –328 b.

Baitursynov A. Shygarmalary. –Almaty, 1989. –320 b. [in Kazakh]

Bahtin M.M. Tvorchestvo Fransua Rable i narodnaya kultura srednevekovyia i renesansa. –M., 1990. –543 s. [in Kazakh]

Gabdullin M. Kazak halkynyn auyz adebiety. –Almaty, 1964. –240 b. [in Kazakh]

Gusev V. E. Istoki russkogo narodnogo teatra. –L. 1977. –253 s. [in Russian]

Dosmuhameduly H. Alaman. –Almaty, 1991. –176 b.[in Kazakh]

Erzakovich B.G. Pesennaya kultura kazahskogo naroda. – Almaty, 1966. –400 s. [in Russian]

Erzakovich B.G. U istokov kazahskogo muzykaznania. –Almaty, 1987. –176 s. [in Russian]

Auezov M. Adebiet tarihy.–Almaty, 1991. –240 b. [in Kazakh]

Kazak adebietynyn tarihy. İ tom, Folklor. –Almaty, 1948. –B.35-57. [in Kazakh]

Kazak adebietynyn tarihy. İ tom. Birinshi kitap. –Almaty, 1960. –740 b. [in Kazakh]

Kaskabasov S. Kazak folklory men adebietinin tarihy // Kazak SSRGA habarlary. Til, adebiet seriasy, 1998. –№ 4. –B.28-37. [in Kazakh]

Levshin A.I. Opisanie kirgiz-kazachih, ili kirgiz-kaisaskih, ord i stepei. –Almaty, 1996. –656 s. [in Russian]

Seifullin S. Shygarmalar. 6-tom. KazaK adebieti. –Almaty, 1964. –455 b.[in Kazakh]

Toleubaev A.T. Relikty doislamskih verovanii v semeinoi obryadnosti kazahov (XIX- nachalo XX vv.). –Almaty,1991. –214 s.[in Russian]

Uahatov B. Kazaktyn halyk olendery. –Almaty, 1974. –386 b. [in Kazakh]

176 b. Shternberg M.Ia. Pervobytnaya religiya v svete etnografii. –L., 1936. –S. 204. [in Russian]

Ybyraev Sh. Kazak folkloristikasy: keshe, bugyn, erten // Alem. Almanah. –Almaty, 1991. –B.91-113. [in Kazakh]

ҒТАМР 17.71.91, 03.61.91

ҚАЗАҚ ҒҰРЫПТЫҚ ФОЛЬКЛОРЫНДАҒЫ ТАРИХ ПЕН МӘДЕНИЕТ КӨРІНІСІ

Матыжанов К.С.¹

¹Филология ғылымдарының докторы, ҚР БҒМ ҒК М.О.Әуезов атындағы Әдебиет және өнер институтының директоры. Қазақстан Республикасы, Алматы.

Аңдатпа. Мақалада дәстүрлі фольклор сынды күрделі көркем құбылыстың кейбір үлгілерінің пайда болу тарихы зерделенген. Этнографиялық, текстологиялық, салыстырмалы-типологиялық талдау нәтижелері фольклорлық сана-сезім мен ұлттық мәдениеттің бастауы түркі дәуіріндегі көшпенді өркениеттен бастау алатынын көрсетеді. Мақала авторы ғұрыптық фольклордың екі негізгі ұғымына тоқтала отырып, оларға тән ортақ сипаттар мен қасиеттерді анықтайды. Осы екі ғұрыптың (туған ошақтан ұзатылған қызды шығарып салу, дүние салған адамды шығарып салу) кеңістіктерін талдау арқылы олардың сыртқы ұқсастығын ғана емес, олардың атқаратын функциялары да ашылады. Бұл ретте аналитикалық салыстырулар көрнекті этнографиялық мысалдар мен фольклорлық мәтіндерге сүйене отырып жасалады.

Мақалада фольклорлық материалдарды зерттеу бойынша гуманитарлық ғылымның фольклористика, мәдениеттану, лингвистика, тарих, археология, шығыстану және өзге салаларына ортақ ғылыми қызығушылықтары негізінде мәдени кодты зерттеудің кешенді әдіснамасы қарастырылады.

Түйін сөздер: тарих, мәдениет, код, көшпенділер, ұлт, миф, дүниетаным, отбасылық дәстүр, фольклор, поэтика.

IRSTI 17.71.91, 03.61.91

REFLECTION OF HISTORY AND CULTURE IN KAZAKH

RITUAL FOLKLORE

Matyzhanov K.S.¹

¹Doctor of Philology, Director of  M.O. Auezov Institute of Literature and Art SC MES RK, Republic of Kazakhstan, Almaty.

Abstract: The article includes the study of the history of the emergence of some patterns of such complex artistic phenomenon as ritual folklore. The results of ethnographic, textological, comparative typological analyses demonstrate that the origins of folklore consciousness and national culture have their origin in the Turkic nomadic culture. The author of the article focuses on two key concepts of ritual folklore and determines their common characteristics. The analysis of the spaces of these two rites (seeing the girls off from home, paying respect to the deceased) reveals not only their external similarity, but also the functions they perform, which date back to the origins of the ancient worldview. Moreover, analytical comparisons are accompanied by vivid ethnographic examples and folklore texts.

The article discusses the methodology of the analysis of cultural codes through the scientific review of the common interests of a number of areas of the humanities in the study of folklore materials: folklore studies, cultural studies, linguistics, history, archeology, oriental studies, etc.