Табиғат пен қоршаған орта адамзат баласының өмір сүру эволюциясының барлық кезеңдерінде де маңызды рөл атқарған. Адам мен табиғаттың арасындағы байланыс халықтар тарихының ерте кезеңінде тіптен де күрделірек болғанға ұқсайды. Ол дәуірлерде адам табиғаттың ажырамас бір болшегі болып, табиғатқа көп жағынан бағынышты, тәуелді болған.
Адам баласының өндіргіш күштерінің, оның қоғамдық дамуының төменгі және шектеулі деңғейі жағдайында, қоршаған ортада оның өзінен әлдеқайда күшті тіршілік иелерінің бар екендігі жөнінде соқыр сенімдерге негізделген түсінік-нанымдардың пайда болуына себеп болды. Найзағай, жер сілкінісі, жанартаудың атқылауы, күннің тұтылуы, т.б. табиғаттан туындайтын қауіпті, әрі тосыннан болатын қорқынышты жағдайлар адамзат баласының санасында діни-фантастикалық түсініктерді, бейнелерді, образдарды туындатты.
Табиғат культі ортағасырларда түркілердің діни дүниетанымында маңызды орын алған.Табиғатпен астасып, соның қойнында емін-еркін күн кешкен, тіршілік еткен тайпалар үшін табиғат, бір жағынан, ылғи да үрей тудырып отырған зұлмат күш болып есептелсе, екінші жағынан, анасындай мейірімді, малын да, жанын да асырап сақтаушы, аса қамқор күш болып есептелген.
Ортағасырда Қазақстан мен Орталық Азияны мекен еткен түркі тайпаларының экологиялық әлемі өте нәзік болды. Барынша табиғат жағдайына бейімделу үстінде болды. Оны ортағасырлар қарсаңындағы ауа райындағы өзгерістер де себепші болды. Қазақстан голоценін кезеңдеу мен хронологиясын жасау мақсатында Н.А. Хотинск модернизациялаған Блитт-Сернандер схемасын геолог ғалымдар зерттеулерінде қолданылды (Голоцен кезеңдерінің климаттық сипаттамасына схема). Осы схема негізінде Қазақстан территориясының басым бөлігінде ылғалдылықтың басым болуы мен күн суыту ортағасырлардың бірінші жартысына сәйкес келеді (көне түркі кезеңі (VI-VIII)) деп анықталған болатын [1, с. 145]. Ал кейінгі түркі дәуірінде (IX-XII ғғ.) климат күрт өзгеріп, температура көтерілді және ылғалмен қамтамасыз етілу деңгейі төмендеді. Осы параметрлер бойынша ол кезде климат қазіргіге өте ұқсас болды деген тұжырым жасауға болады. Алайда алдынғы кезеңмен салыстырғанда климаттық жағдайдың нашарлағандай болғаны байқалады. Мүмкін осы халықтардың орын ауыстырғанына әсерін тигізген де шығар. Осы кез өртттердің қайталанбалы болуымен де ерекшеленді [1, с. 142]. Шөлдегі температура қазіргі температураға жақындай түседі [2, с. 55]. Ф. Ратцелдің пікірінше табиғат адамды табиғат күштерімен және жануарларымен күресте тәрбиеледі. Сондықтан адам тарихы жалпы жер тарихымен байланысты [3, с. 107]. Тарихтың негізін білмек үшін, адамның табиғатпен байланысын сырттай зерттеу керек. Аймақты зерттеумен шектеліп қалуға болмайды. Бір мемлекеттің табиғи кеңістігін бүкіл жердің табиғи кеңістігіне, мемлекетті бүкіл жермен сәйкестендіріп зерттеу қажет.
Ал табиғат деген не? Бұл жалпы мағынада – барлық дүние, бүкіл әлем және оның түрлі формасы. Тар мағынада – жаратылыстану ғылымдарының зерттеу объектісі (табиғат туралы ғылым). Сонымен қатар, адамзат қоғамының өмір сүруінің табиғи жағдайларының жиынтығы [4, с. 365].
Дүниетаным бұл объективті өмір және адамның ондағы орны, адамдардың қоршаған ортаға, өзіне өзі қатынасы және осы көзқарастарға негізделген олардың сенімі, идеалдары, таным принциптері және іс-әрекеттері туралы қоғамдық көзқарастар жүйесі [4, с. 9]. Дүниетаным ұлт, халықтың, жалпы адамзаттың өмірінде маңызы зор. Бұл дүниетанымның негізгі өзегі дінде, өнерде, қоғамдық қатынас формаларында т.б. көрініс тапқан. Сондықтан біздің тарапымыздан аталған мәселені зерттеуде осы аспектілерді қарастырамыз. Орталық Азияны ортағасырларда мекен еткен көшпелілер дүниетанымын қарастырар болсақ, олар үшін табиғат бір тұтас үздіксіз жүйе.
Дала ланшафты дала көшпенділерінің дүниетанымында алғашқы жаратылыспен байланысы бар бір ерекше мінсіз, идеалды кеңістік ретінде көрініс тапқан. Біздің заманға дейін қасиетті жерге деген сый-құрмет сақталып келеді, мәселен, аурудан жазылу мақсатында немесе ұрпақты болу ниетімен қасиетті жерлерге барып мінәжат жасалынады. Дәлірек айтар болсақ, қасиетті топырақты ұстау, бұлақтан су ішу т.б. ырымдар бар. Сол сияқты, түркілер дүниетанымында табиғат пен олар өмір сүріп жатқан кеңістік, қоршаған ортаның ұлылығы идеясымен тұнып тұр [5, с. 132]. Өздері игерген кеңістікті, рулық жердің орталығы ретінде міндетті түрде өздеріне түсінікті символдармен маркировка жасады. Тау-тастар, ағаштар, тас мүсіндер т.б. айналаны қоршаған кеңістік белгіленгеннен кейін, құрбандық шалынып, «дұғалар» айтылып. Белгіленген кеңістік жоғары дәрежеде қасиетті болып есептеледі [5, с. 134]. Мысалы, 2001 жылы шілдеде А.М. Досымбаева археологиялық барлау жұмыстары барысында Жамбыл облысы, Мерке ауданы, Мерке өзенінің оң жағалауынан жартас тасына қашалған руна жазуын тапты. Байырғы түркі жазуын түрколог А.С. Аманжолов оқып нәтижесінде «Менің қасіретім – құрбан болу» және «Мені қайғыдан құтқар» деген екі аударманы ұсынды. Осы жазуды Жапон түркологы О. Такаши да оқыды. О. Такашидің аудармасы бойынша Мерке жазуы «Мәңгі киелі жер» деп аударылды. Осы тұста қазіргі Меркенің Мыңбұлақ деп аталғандығын айта кету керек. Себебі, бабаларымыздың киелі орталықтарының арасындағы Мың бұлақ термині түрік құдайлар пантеонының басты нышандары туралы ақпарат береді. Олардың бастылары Көк тәңірі, өмір беруші Жер-Су және Ұмай ана [6, с. 333].
С.Г. Кляшторныйдың пікірі бойынша түркілердің бірнеше әлем бейнесі моделі болған:
Біріншісі, бұл космологиялық әлем моделі. Әлем Орталығы түріктер қонстанған, түркі қағандарының орталығы «қасиетті Өтүкен жері» болды. Жорық жасаудың негізгі бағыттары осы орталықтан оңға, солға, жоғары, төмен, жоғары қарай бағытталып отырды.
Космос пен адамды қоршаған табиғи орта бір тұтас болды. Бұл барлық жаратылыстың дуалды құрылымы туралы идеологиялық концепцияның қалыптасуына алып келді. Яғни Тәңір мен Жер-Су бірлігі туралы түсінік [7]. Түркі құдайдар орнындағы Аспан және Жер құдайларынан дәстүрлі дүниетанымдық идея нақты көрсетіледі, түркі қоғамындағы әлеуметтік-саяси құрылымды дүниетынымдық тұжырымдағы қаған мен қатунның бірлескен билігін көрсетеді. Қолданбалы және монументалды өнерде сипатталған ой көптеген ескерткіштерде қаған мен қатунның немесе ашина мен ашидэ руларының символы ретінде көрсетілген. Ғұрыптық өнердегі дүниетанымдық кешен қос статуя және басқа ескерткіштерден, сол сияқты ғұрыптық мемориалдардан көрінеді. Құдайлардың киелі жерге қатынасы Жер-Судың ерекше белгісі болып табылатын ыдыстарда бейнеленген. Демек, түркілік дүниетанымның дәстүрлі Тәңірлік діни танымнан бастау алады. Осы ойлау бойынша баршаның ғарыштық «иесі» мен «киесі» бұл Тәңір. Мысалы, аспан киелі себебі, Тәңірдің мекені әрі сипаты, «жер мен су» қасиетті, себебі Тәңірдің құты, несібесі; ел-халық қастерлі себебі Тәңірдің жердегі аманаты; қаған мен хатун киелі себебі Тәңірдің еркін білдірушілер, елдің сақтаушысы, иесі т.б [8, с. 72].
Демек, көк аспан түркілердің ерекше қасиетке ие жаратушы күш иесі болды. Өзінің болмысы жағынан монотеистік діндегі құдайға жақын адамзат үшін шексіз билік пен құдірет иесі еді. Осы аспан культі ортағасырлық түркілер қоғамына ғұндардан, ухуань, сянби, жуань-жуаньдардан, хойхулардан келген болатын [9, с. 57].
Әлем жаратылысы да осы Тәңірмен байланысты болды: көк аспан қоныстанған орнымызды яғни, «қара жерді» «шатыр» сияқты жауып тұр. Осы салыстыруды Туба өзені жағалауындағы жартастағы екі жазбаның авторлары қолданған болатын. «Туба өзенінен табылған екінші ескерткіштегі» жазбада мынадай мәтінді оқуымызға болады:
(2) tenrim öčük bizke [bol]
(3) Idil jerim a bengü bol
(2) О Көк аспан, біз үшін шатыр бола гөр
(3) О менің Еділ елім, мәңгі жасай бер!
Бұл жердегі Ай мен Күн аспан атрибуттары жердегі өмірмен байланысты элементтер. Көретініміздей Орхон жазбаларында негізінен күн культі айқын. Мәселен, алдыңғы бағытқа қозғалыс, «күн тумасына» бағытталатын болған, ал қаған шатырының есігі үнемі шығысқа ашылып тұратын. Яғни, күн атысына құрмет етілген болатын [10, с. 32]. Бұнда, негізгі қолданылатын ұғымдар «күн тумысы» және «күн батысы» бұлар шығыс пен батыс бағыттарын білдіретін болған. Мәселен, Елтеріс, Қапаған, Білге қағандар дәуірінде шад атағына ие болған Ел Етміш Йабғуға арналған ескерткіш кешеніндегі бітіктаста (хронологиясы шамамен 716, 728 жж.): «Атамыз үлкеніміз Йамы қаған төрт бұрышты қысты (қаған көтерілді), жиды» деп, «Түрік бүтін (халық) өңірге күн тумысына кері кейін күн батысына, тегі бергі (оң жаққа) Табғачқа, арғы (сол жаққа) жайсаң жаққа тегі алып ердің балбалын қысты (қадады). Қапаған, Елтеріс қаған еліне қызмет еттім» деп жазылды [11, б. 55].
Түркілер дүниетанымында күн мен ай сакралды аспан денелері ретінде ерекше мәнге ие болды. Сақ дәуірінде мұртты қорғандар, түркі тас мүсіндері күн культінің айқын көрінісі. Күнмен алдында айтылғандай «шығыс» ұғымы байланысты болғанына орай қоғамда ырымдар сақталды. Мәселен, тас мүсіндер шығысқа қаратып орнатылды, қағанның ордасы да шығысқа қаратылатын болған. Демек, шығыс дүниеге келумен, дамумен, өсу, өсіммен байланыстырылса, батыс жойылумен, жоқ болумен, өліммен сәйкестендірілді [9, c. 59].
Айға байланысты түркі тайпаларының ерекше қатынасы қалыптасқанын байқауымызға болады. Көшпелі малшаруашылығына негізделген өмір салтында көшпелілер қолданылған ай күнтізбесі оларды өзінше өмірге бейімдеді. Қонысын ауыстыру мезгілін анықтауда ориентир болды. Ортағасырлық түркілердің ұрпақтары қазақтар соған байланысты ауа-райын болжап отырған. Мұндай тәжірибе түркі дәуірінде орын алуы әбден мүмкін. Мысалы, ай горизонталды немесе соған жақын орналасқан жағдайда «Өзіне жайлы, шаруаға жайсыз» деп ауа-райының суытуын болжаған. Ал, айдың вертикалды тууы ауа-райының жылып, қолайлы жағдайдың қалыптасатынын күтетін еді [9, c. 61].
Келесі әлем бейнесі моделі бұл – горизанталдық (көлбеулік). Бұл ланшафттың сипаттамасын орогидрографиясымен ситуациялық (маршрутты) бейнелеу түрінде берілген. Мұндағы Жер-Су (jer su) «Көк аспанға» оппозициялық сонымен қатар, сокралды ұғым ретінде қарастырылып отыр. Бұнда көшпелілер үшін территория ұғымына нақты не кіретіндігін де танып білуімізге болады. Ондағы территориядағы, ондағы жерлер мен өзен-көлдер, жайылымдар т.б. жер-cу, көсеге деп аталып Түркі жазба ескерткіштерінде «Жер су иесіз болмасын» және «аты көсегесі жоқ болмасын» деген сөздерді көруімізге болады. Білге қаған бітік тасының І бетіндегі мәтінінде 16 жолда: «Он-оқ: бүтін (халық): бейнет?: көрді: әке (міз: атамыз:тұтқан (ұстанған): Жер-су: иесіз болмасын дейін:» мәлімет беріледі. Ал Күлтегін бітіктасының І бетіндегі мәтінінде «Түрік бүтін аты көсегесі жоқ болмасын, дейін, әкем қағанды, шешем қатұнды көтерді. Інім Күлтегін бірлесе сөзге бекідіміз әкеміз атамыз, қаз тұрғызған (орнатқан) бүтін (халық) аты көсегесі жоқ болмасын [11, б. 70]». Ол территорияға кіретін объектілер абстракты емес, нақты географиялық объектілер ретінде анықталған. Мысалы түркі ескерткіштерінде елді қондыру аймағы ретінде төрт ірі таумен аталады: шығыстағы Қадырқан йыш (Үлкен Хинган тауы), оңтүстіктегі Чұғай йыш (қазіргі Моңғолиядағы Ин-Шань тауы, бұл тау сілемі ішкі Моңғолияның орта бөлігі мен Хэбэй провинциясының солтүстігін алып шығыстан батысқа қарай созылып жатыр), батыстағы Кеңу Тарман [11, б. 60] (немесе Кеңу Тарбан қазіргі Тянь-шань тау сілемі шығыста Баркөлден басталып, батыста Қаратауға дейін созылып жатыр), солтүстіктегі Көгмен йыш. Әсіресе Өтүкен тауының маңызы ерекше көрсетіледі. Білге қағанның ІІІ қапталындағы мәтінде (2, 3 жол): «Түрік: бүтін халық: Өтүкен: Йышында: отырса: Елде мұң жоқ. Өтүкен.: Йышында: жеке иесі жоқ: екен: Ел тұтар: жер: Өтүкен Йыш: екен: бұ жерде: отырып: Табғач: бүтін (халық) мен: бірге: түзеттім» [11, б. 100].
Түркілердің экологиялық әлемі нәзік болғаны соншалық, олар табиғатпен үйлесімділікті сақтау жолдарын іздеді. Сондықтан ұрпақтан-ұрпаққа бұл дәстүрді мәдениет арқылы мұра ретінде қалдырды.
Мысалы, аталған мәселе көне түркі жазба ескерткіштерінде де көрініс тапқан көрінеді. Моңғолияның Дундговь аймағы Өлзийт сұмыны жеріндегі «Дэл уул» тауы жартасындағы таңбалар және көне түрік мәтінін алғаш Ю. Болдбаатар жариялады, одан кейін зерттеген ғалымдардың ішінде И.Л. Қызласов аталмыш ескерткішті «VIII-IX ғасырдағы ұйғыр дәуіріне» қатысты, мәтінде «бұрын өлтірген аң жануарына жасаған күнәсін жуып-шайып, тәубеге келу» туралы манихейлік мазмұнда деп қарастырады. Яғни, табиғат алдында адам өзін кінәлі санап, жаратушы алдында кешірім сұраудың бір формасы көрініс тапқан.
Ойы мен тілі толығымен нақтылы табиғатқа ие түркілер мифологиялық ойлауының логикасы қазіргі заманғы ғылыми ойлаудың логикасындай нақтылық табиғатта болған. Бұл жердегі өзгешелік санадағы процестер арасындағы сапалық өзгешелік емес, қолданған құралдар арасындағы өзгешелік болып табылады [9, c. 74-75]. Сондықтан, түркілер дүниетанымын айқын көрінісі болып табылатын күй мен күй аңыздары арқылы қарастырып отырған мәселені зерттеуді ұсынамыз. Түркілер, жалпы көшпелілер үшін күй өнері тек қана рухани эстетикалық ләззат беріп қоймаған, сонымен қатар қоғамға әсер ету құралы да болған. Күй түркілердің жадында сақталды. Бұл біріншіден, бұл күйдің этникалық талғам сүзгісінен өтіп, өнердің ұдайы шыңдалып отыруына себепші болса, екіншіден, этностың жадында сақталып, халықтың жаппай хабардарлығын қамтамасыз етті. Яғни, әлеуметтік жағдайына қарамастан жаппай халық біліп, мазмұнымен таныс болды [12, б. 38]. Яғни күйлер мен күй аңыздары түркі дәуірінен қазіргі кезгі қазақ халқының дүниетанымы генезисін, ортақтығын танып білудің бірден бір дерек болмақ. Дүние, қоршаған орта туралы идея, түсініктер күй арқылы ұрпақтан-ұрпаққа берілді.
Аспаптар арқылы халық арасында тараған күйлер мен күй аңыздары көне дәуірден қазіргі кезге дейін белгілі болып келді. Ең таң қаларлығы олар XVIII, XIX, XX ғасырларға дейін ешбір жазусыз жады арқылы сақталды. Қазақтың музыкалық өнеріне арнайы бет бұрып, жинау, зерттеу XVIII-XIX ғасырлардан бастап орыс зерттеушілері жүргізе бастады. Олар Н.П. Рычков, П.С. Паллас, Г. Спасский, И. Георги, Г.М. Броневский, Н.П. Строумохов, И. Добровольский, А.И. Левшин, А.Х. Эйхгорн, А.Е. Алекторов, Г.Н. Потанин, Н. Савичев. ХХ ғасырдан бастап қазақ халық музыкасы ғылыми негізде саралана бастады. И.В. Коцых, А.Э. Бимбоэс, В.А. Успенский, А.В. Затаевич, Қ. Жұбанов қатарлы зерттеушілердің, жинаушылардың еңбектері, кейі П.В. Аравин, А. Жұбанов, Б.Г. Ерзакович, Б. Сарыбаев, І. Жақанов, Б. Қарақұлов сияқты ғалым-зерттеушілердің еңбектеріне ұласып, ғылыми арна құрады [12, б. 38].
Күй белгілі себептерге байланысты пайда болатын болған. Сондықтан, күймен қатар күйдің аңызы да пайда болатын. Күйдің шығу себебі сол күйді тартарда күй аңызы түрінде алдымен ауызша айтылатын болған. Тыңдаушы үшін де, орындаушы үшін де күйдің аңызын айтып алып, кейін өзін тарту біртұтас өнердің міндетті компоненттері болып есептелген [12, б. 38].
Б.з.д. VIII ғ. – б.з.VІ ғ. Кезеңінің және VI-XII ғасырлардағы күй аңыздар Қорқыт ата сарындарының аңыздары ислам діні таралғанға дейін тәңірге жалбарыну, табиғат құпияларын тәңір тұту, көк аспанды, жануарларды культке айналдыру жағдайы сипатталады [12, б. 51]. Сондықтан кейінгі ұрпақ кезінде бұл күйлер үлгі, өнеге ретінде, одан сабақ алу мақсатында орындалатын болған. Күй аңыздары тартылатын күйдің музыкалық мағынасын, әуендік ерекшеліктерін, иірім-нақыстарын дұрыс түсінуге себепші болумен бірге, халықтың тарихи әлеуметтік өмірінен де мол мағлұмат береді. Күй аңыздары нақтылығымен, өмірді арқау етуімен, халық тарихының ең бір жанды шежіресі болып табылады. Яғни күй аңызы көшпелілер қоғамындағы тарихи таным мектебі болып табылатын далалық ауызша тарихнаманың (бұл ұғымды В.П. Юдин өз еңбегінде пайдаланды) құнарлы бір арнасы екеніне шек жоқ. Күй аңызының төл сипаттарын былайша талдауға болады: Біріншіден, күй шығарған адам туралы ақпарат беріледі (аты, шығу тегі, т.б.); екіншіден, күйдің шығу себебі айтылады; үшіншіден, күйдің тартылу үлгісі, құлақ күйі, қағыс тәсілдері сөз болады; төртіншіден, күйдің кімдер арқылы жеткені айтылады; бесіншіден, қандай елеулі бас қосуларда, қай жерлерде орындалғандығы, неге әсер еткендігі туралы айтылады; ең соңында, күй туралы айтқан пікірлер келтіріледі [12, б. 87-88].
Біз қарастырып отырған уақыт аралығында археологиялық қазба жұмыстары барысында анықталған жәдігерлер незігінде қобыз (қолында қобызы бар тас мүсін ҚР Халық музыка аспаптары музейі қорында. Негізгі қор № 301), сылдырмақ, қоңырау, домбыра, асатаяқ, дабыл т.б. аспаптардың қолданылғандығы белгілі [13, б. 25-26]. Мақаламызда қобыз (Қорқыттың күйлері және домбыра (халық күйлері) күйлерінің кейбір үлгілерін пайдалануды ұсынамыз.
Жалпы күйлер мен күй аңыздарында біз қарастырып отырған тақырыпқа сәйкес бірнеше мәселерді бөліп айтуымызға болады. Олар табиғат, қоршаған кеңістік, оның құдіреттілігі және табиғат күштерінің адамға қамқорлығы мәселелері. Себебі, ежелгі адам табиғатқа табыну арқылы оны өзіне жақын етті, ретке келтірді. Мысалы, Қорқыттың белігілі күйлері «Қорқыт», «Тарғыл тана», «Елім-ай, халқым-ай» т.б. Бұнда көретініміздей қоршаған табиғаттың тылсым күштері шексіз, адамға танып білу мүмкін емес күш. Сонымен қатар, адам табиғатпен (тәңірмен) тығыз қатынаста, одан қамқорлық, белгі күтеді, адам табиғатты түсінуге талпыныс жасайды. Мәселен, «Қорқыт» туылғанда күн күркіреп, найзағай жарқылдап, қатты дауыл тұрады. Жер дүниені қара түнек басып, ел-жұрттың үрейін ұшырады. Табиғат ерекше тұлғаның дүниеге келерін адамдарға танытады. Адамдар «Бұл ерекше қасиетті боп өмірге келуі арқылы біздің бәрімізді қорқытты ғой, сондықтан аты Қорқыт болсын», – деп, нәрестенің есімін Қорқыт қояды [14, б. 472].
Ал «Тарғыл тана» күйінде Тәңір Қорқытқа өлімнен құтылудың жолын танытады [14, б. 474]. Осы аңызда былай делінеді: «Қорқыт қырық жасқа келгенде оған ажалының жақын екендігі жайлы бір қүдірет аян береді. Қорқыт жарық дүниені қимай, адам баласы мәңгілік жасайтын Жерұйық іздемекші болып, Желмаясына мініп, жолға шығады. Мұны көрген тәңірі періштелерімен ақылдасып: «Егер бұл адам өлімді ешқашанаузына алмайтын болса, онда мәңгілік өмір сүреді. Жанын олжалағанына тәубеқылса, еркіне жіберейік, қанша өмір сүрсе де, жүре берсін», – депті. Бұл сөзді естіген желмаяға тіл бітіп: «Егер ешбір дүниеге мойын бұрмай, тек қана өмірді ойласаң, менсені өлімнен алып шығамын», – деген екен. Бұдан кейін Қорқыттың көңілі жайланып, өлімді ешқашан ойына алмауға тырысады.
Бір күні Қорқыт Желмаясымен ел аралап келе жатып, далада мал бағып жүрген жас баланы ұшыратады. Қорқыттан үркіп, бір тарғыл тана табыннан бөлініп тұра қашыпты. Оны қайтарам деп куа жөнелген баланың аяғына шөгір кіріп, танаға жете алмай, жылап отыра кетеді. Баланы аяған Қорқыт оны өзі қайтархмақшы болады. Бірақ қанша қуса да, тана жеткізбейді. Әбден ыза болған Қорқыт: «Өлсем де жетемін!» – деп өршелене қуады. Мұны естіген тәңірі тарғыл тананы тасқа айналдырып жібереді. Денесі тасқа айналып, жаны шығарда танаға тіл бітіп:
Менің өзім қара едім,
Қарадан туған ала едім.
Туған жерім – Қазалым,
Мына тау болды-ау ажалым, –
деп ыңыранады. Тананың жарық дүниемен қоштасардағы осы қиналысын көрген Қорқыт сол жерде қобызын қолына алып, «Тарғыл тана» күйін шығарған екен. Сыр бойында. Қорқыт бейіті тұрған жерден терістікке қарай жүз шақырымдай жерде, Тарғыл деп аталатын тау бар. Бұл жаңағы аңызға қатысты тау. Қорқыт куғанда тас болып қатып қалған тарғыл тана бірте-бірте тауға айналыпты-мыс» [14, б. 474].
Туған жерге деген сүйіспеншілікке тұнған мазмұндағы мұраларында түркі халықтары өз отанына деген берілгендігін Моңғолия мен Шығыс Еуропа территорияларындағы мекендерінде де сақтайды.
Жерұйық пен отан, туған жер түркілер дүниетанымында синоним ретінде қабылданған. әл-Джахиз өзінің «Рисала ила-л Фатх ибн Хакан фи манакиб джунд әл-халифа ва-фада ил ал-атрак» («Халиф әскерінің мақтауға тұрарлық ерекшелігі мен түркілердің жағымды қылықтары туралы әл-Фатх ибн Хаканға мәлімдеме») еңбегінде түркілердің ерекшеліктеріне тоқтала отырып олардың отанға, туған жеріне деген қатынасын көрсетеді. Отанға, туған жерге деген сүйіспеншілік әрбір адамға тән, олар некелік қатынастан да артық болып келеді. Түріктерде отанды сүйю сезімі ерекше жоғары, бұл, шығу тегінің бірлігі, салт-дәстүрлерінің әділеттілігі, тұлғалық қасиеттерінің тұтастығынан болса керек. әл-Әбдидің сөздерін еске түсіретін болсақ: «Алла отанға махаббаты жоғары елдердігүлдендіреді». Ал Ибн әз-Зубайр осы жайында былай деген екен: «Адамға өзінің отанынан артық құндылық жоқ». Әл-Джахиз ойын өрбіте келе түркілердің туған жерге қатынасын Құтайба ибн Муслим ойымен жалғастырады: «Олардың туған жерге сүйіспеншілігі түйенің өзінің үйреншікті жеріне деген қимастық сезімінен артық. Түйе мыңдаған жолдарды басып өтіп, аңғарларға түсіп, қаншалықты жол ұзақ болса да сол жолмен қайта туған жеріне оралуды аңсайды. Жаратылыстан берілген қасиеті иіс арқылы туған жері, тынығатын мекеніне жетпей тынып таппайды. Сол себепті Құтайба ибн Муслим бұндай мысалды қолдануды жөн көрді» [15, c. 58].
Түркілер біз қарастырып отырған уақыт аралығында Жер-Суға да сиынғаны мәлім. Көне түркілердің акватариалдық құдайы Жер-Су алғашқы кездері Отан сөзімен, туып өскен жермен, мекенмен синоним ретінде қолданылды. Мәселен, түркілердің ұрпақтары қазақтарда «Жер-суыңды қадірле» «Жерін жерлеп, суын сулап отырмыз», «Жер-суымыз, тұз-дәміміз ұрсын» т.б. қанатты сөздер ауыз әдебиетінде сақталған.
Сонымен қатар, түркілер Жердің ана ретінде қабылдап, оны жер-ана деп атаған көрінеді. Мұнда ескеретіні жер тек адамға ғана емес, жануарларға, малға да ана образы бойынша қабылданды [9, c. 58].
Сол сияқты әл-Джахиз туған жерге сүйіспеншілік, оны аңсау Құранда айтылатынын жаза отырып, түркілердің аталған сезімдерінің онда сипатталғаннан да жоғары деп тұжырым жасайды. Түркілердің туған жеріне асығуының басқа да себептерін автор көрсетеді. Олардың рухани қасиеті дене мүмкіндіктерін анағұрлым артық болғандықтан, үнемі энегрияға толы болып келеді. Яғни, түркілерге отырықшылық пен күнделікті қайталанбалы, ұзақ уақыт бір орында қоныстану, бастамасыз инертті өмір оларды туған жерге қайтуға итермелейді. Демек ортағасырлық автор түркілерді туған жеріне неге асығатындығы туралы бірнеше жауап табады, біріншіден түркілерді асқан патриоттар ретінде, туып-өскен жеріне ерекше сезімі бар, соған деген сүйіспеншілігі өзгелерден басым деп сипаттаса, екіншіден басқа да елдер сияқты туған жерге олардың тартылуы өздеріне тән, үйреншікті табиғи, әлеуметтік, шаруашылық, экономикалық ортадан ажырағысы келмейтіндігі, өмір сүруіне қолайлы, жағымды ортада өмір сүруге талпынатындығынан деп қорытынды жасайды [15, с. 58].
Аталған образдар Қорқыттың «Қорқыт», «Тарғыл тана», «Елім-ай, халқым-ай» күйлерінде көрініс тапқан. Дәстүрлі түркілік дүниетанымда «Тәңірлік бастама немесе Тәңірлік ақиқатқа» ұласудың кеңістігі – адамның кіндік қаны тамған туған жері. Осы туған жері қаншалықты маңызға ие болғандығын салыстыру ретінде қазақтар туралы туралы жазған А.И. Левшиннің ойларын келтіруге болады: «Қазақтар өз жерлеріне өте адал. Ата мекендерін, тұрмысын сақтап қалу үшін бәріне даяр» [14, б. 330]. Себебі, дәстүрлі қоғам адамының туған жері алғаш Тәңірлік жаратудың жүзеге асырылған уақыты мен кеңістігінің қайталанған жері, әрі Тәңір тарапынан берілген құт. Ал Тәңірдің құтының шоғырланған жері Жерұйық. Ежелгі түркі әпсаналарында Жерұйық «орталық, кіндік» мағынасындағы символдармен берілген. Мәселен, аталған күйлерде Қорқыт Жерұйық іздеумен өмірін өткізгендігі айтылалады.
Келесі, табиғат қорғау идеясын насихаттайтын күйлер мен күй аңыздар. Олар Қорқыттың күйлері «Ұшардың ұлуы», «Желмая», «Тарғыл тана», «Аққу», «Байлаулы киіктің зары», халық күйлері «Нар идірген», «Аққу» т.б. Аталған күйлерде жануарларға адам тарапынан разылық (ризалық) олардың адалдығы мен қамқорлығына жауап ретінде көрініс тапқан. Көп жағдайда ол қыран құс, тазы ит, арғымақ, түйе т.б. Мәселен «Ұшардың ұлуы»күй аңызында Ұшар деген аңшы баланың иті қайтыс болған қожайынның бейітінен кетпеуі сипатталады. Аңызда бұл жағдай былай бейнеленеді: «Бір жесір кемпірдің жалғыз баласы болады. Ол құс салып, ит жүгірткен саятшы екен. Қашқан аңды кұтқармайтын «Ұшар» деген тазысы, желмен жарысқан жүйрік аты бар екен. Күндердің күнінде жігіт кенеттен қайтыс болады. Сол кездегі елдің әдет-ғүрпы бойынша, өлікті жерлегеннен кейін жұрт қоныс жаңартып, басқа жерге көшеді екен. Жаңа орынға көшіп келгеннен кейін кемпір баласынан қалған көз – тазыны іздесе, ол ұшты-күйлі жоқ боп шығады. «Ескі жұртта қалған болар!» – деп, ана бұрыңғы қоныстарына қайтып келсе, айтқандай-ақ Ұшар иесін қиып кете алмай, мола басында сай-сүйекті сырқырата аспанға қарап ұлып отыр екен. Мұны көрген ана:
Жалғызымнан айрылдым,
Қанатымнан қайрылдым,
Ұшар, Ұшар, кә, кә... –
деп аңырайды. Иен далада жалғызының артында қалған ана мен иесінен айрылған тазы – қос мұңлық қосылып күңіренеді» [14, б. 473].
«Желмая» деген күй аңызында Желмая деген Қорқыттың серігі болған түйесі оны өлімнен алып қалуы жануарды адал досы, қамқоршысы ретінде қабылдауы идеясын күйлерден көруімізге болады. Қобызды жасағанда түйенің терісімен аспаптың шанағын жабады. Халықтың арасында қалыптасқан наным-сенім бойынша, түйе малы о дүниеге сапар шегуге пайдаланатын бақсының көлігі болған. Күйдің аңызы бойынша: «Қорқыттың бала күнінде нағашылары оған бәсіреге бір тайлақ береді. Қорқыт оны өзі бағып-қағып өсіреді. Тайлақ табынға қосылмайды. Қорқыттың соңынан бір елі қалмай, ілесіп жүреді. Иесінен басқа жанды маңына жолатпайды. Ол үшқан қүс, ескен жел жетпейтін, алты айлық жолды алты-ақ күнде аттайтын. ешқашан арып-талмайтын жүйрік Желмая болып өседі. Қорқыт өлімнен қашып, дүниенің төрт бұрышын түгел шарлағанда серігі әрі қанаты болған Желмаяға арнап осы күйін шығарады» [14, б. 474].
Қоршаған орта туралы шынайылықты түсіну барысында ортағасырлық көшпелілерде қоғамда болған қатынастағы кризистік жағдайлардың себебі табиғатта белең алған қиындықтармен байланысты деген түсінік қалыптасты. «Табиғаттағы заңдылықтың бұзылуы мемлекеттегі дағдарысқа алып келеді... Аспан басып, жер ашылады» [16, c. 123]. Яғни, мемлекеттегі қиын-қыстау кездер табиғаттағы зіл-залармен тікелей байланысты, олар адамға әлемдік тәртіпті бұзғандары үшін берілетін жаза деп қабылданатын. Мәселен, бұның эпикалық контексті қайтыс болған Салор-Қазанның ұлы Бамси-Бейректің тірілуінде көрініс тапқан: «Сенің қара тауың шайқалып, шайқалып ақыры құлады; ол енді қайта көтерілді! Қанға боялған суларың сарқылды; бұлар қайта сылдырап ақты! Сенің мықты ағашың қурап қалды; ол енді қайта жайнады [17, c. 47]».
Сонымен қатар, түркілер табиғаттың тылсым күшіне сыйынумен қатар одан сескенетін, қорқатын болған. Себебі, кез-келген іс-әрекетке адам табиғат алдында жауапты екеніне сенген. Яғни, жақсы қылығы үшін бақытқа, молшылыққа кенеліп, берекеге кенелетінін ал, жамандығы, табиғатқа қиянаты үшін қатал жазасын алатынын сезіне білген.
Осындай табиғатқа деген адамның теріс қылықтары ортағасырлық Орталық Азия түркілерінің аңыздарында көрініс тапқан болатын. Мәселен, өлтіруге тиым салынған жануаларды атып алу кешірілмес кінә есептелетін. Қырғыздың Қожожас аңшы туралы аңызында бұғыны атып аламын деп, өзінің туған ұлын жазым еткені, оның табиғатқа қатысты көзтоймастығы, қанағатсыздығы үшін жаратушының берген жазасы ретінде бейнеленеді. Сондықтан да, аңыздарда аңшының атып алуға болатын мың жануары туралы жиі кездеседі.
«Шұбар киік» деген халық күйінде аталған мәселе қозғалады. Демек, жабайы жануарға жасалған қиянат үшін адам жазасын тартады. Аңызда былай делінеді: «Ертеде көздегенін жібермейтін бір мерген аңшы болыпты. Күндердің күнінде, сар даланы кезіп аң аулап келе жатып, жайылып жүрген жалғыз шұбар киікті көреді. Баспалап келіп тақағанда киіктің желіні шертіп тұрған ұрғашы екенін көреді. Бірак, аңшы «сенде жазық жоқ, менде азықжоқ», – деп қолы қалтырамай садақ кезенеді. Әлдебір қатерді сезген шұбар киік селт ете басын көтеріп алады да, садағын кезеп тұрған аңшыны көреді. Жайдың оғындай жебеден құтыла алмасын сезген шұбар киік аңшыға қиыла сөйлейді. «Ей, Сұрмерген, жаныма сауға сұраймын. Әлі бауыр көтеріп үлгермеген егіз лағым бар еді. Сол панасыз лақтарымды аңсап, жүрегім елжіреп, желінім дертіп келемін. Мені атпа. Тілімді алсаң, «атқан оғың жерге түспесін», – деп батамды берер едім. Сонда сен ұшқан құс пен жүгірген анды құтқармас несібелі аңшы боласың. Өле-өлгенше тарықпай өтесің! Жаныма сауға сұраймын, атпа!», – дейді. Бірақ аңшы сөзге құлақ аспайды. Садақты тартып жібереді. Сол сәтте киелі киік шұбар тасқа айналыпты дейді. Осыдан кейін мергеннің аңшылықта жолы болмапты» [14, б. 582-583].
Жоғарыда айтылған себептерге байланысты түркілер қоршаған ортаны қорғауды жөн санады. Мысалы, «Ер Төстік» ертегісінде табиғатты аялау идеясы бейнеленеді. Бұл жерде Ер Төстік ағашқа өрмелеп келе жатқан жыланнан Самрұқтың балалапандарын құтқарып қалады. Демек, мұнда адам мен табиғат әлемінің өзара бір-біріне әсері байқалады («Әділ жаза», «Құйым батыр» т.б. ертегілер). Самрұқ балапандарының жыланнан ажал құшатынын біледі, алайда ол тағдырға мойынсұнған, істер шарасы жоқ. Сол себептен, балапандарының сондай тағдырына қайғырудан басқа амалы болмайды. Оларды тек адам құтқаруы тиіс, бұл адамзаттың парызы, оның өмір сүруінің мағынасын құрайды [18].
Орталық Азияны мекен еткен Ұлы Дала көшпенділерінің әлемі пайда болған сәттен бастап өте нәзік, әрі таң қаларлық болды. Себебі, көшпенділердің қоршаған ортаға жақсы бейімделген және дала экологиясымен теңестірілген өзіндік мәдениеті қалыптасқанына қарамастан бүкіл бізге белгілі әлемнің экологиялық жүйелерінің ішінде дала тағдыры ерекше драматикалық көрініс береді. Яғни, Орталық Азияның ортағасырлық түркілерінің барлық тіршілігі табиғатпен гармониялық тепе-теңдікте, космостық ритмдерге бағынумен өтіп, экзогендік сипат алды.
Қорытындылай келгенде қазіргі қазақтардың түркілік кезеңдегі ата-бабалары көшпелі өркениет өкілдері ретінде ұрпақтарына мынаны мұра ретінде қалдырды: олар қоршаған ортаға экологиялық қатынас мәдениеті, табиғатқа, космосқа және оның заңдарына деген сый-құрмет, табиғат, қоғам және адам қатынасы ерекшеліктері. Аталған мәселелер түркілердің және олардың ұрпақтары қазақтардың материалдық және рухани мәдениетінде көрініс тапқан болатын.
Пайдаланылған әдебиеттер тізімі:
1. Аубекеров Б.Ж., Нигматова С.А. Изменения климата и ландшафтов, основные этапы эволюции человеческого общества от древнейших гоминид до кочевников на территории Казахстана // Вклад кочевников в развитие мировой цивилизации: Сб. мат-Междунар.науч. конф. / Под.ред. Л.Е. Масановой, Б.Т. Жанаева. – Алматы: Дайк-Пресс, 2008. – С. 134-152.
2. Аубакеров Б.Ж., Сала Р., Нигматова С.А., Деом Ж.М. Климат, Ландшафты и исторические события эпохи номадов на территории Казахстана (зарождение, расцвет и затухание номадизма) //Научные чтения памяти Н.Э. Масанова. Сборник материалов научноөпрактической конференции.– Алматы: Дайк-Пресс, 2009. – С. 48-58.
3. Колер И., Ранке И., Ратцель Ф. История человечества: Доисторический период. – Спб.: Полигон, 2003. – 335 с.
4. Казахстан Национальная энциклопедия / Гл.ред. Б. Аяган. – Алматы: Қазақ энциклопедиясы, 2006. –T. 4. – 560 с.
5. Досымбаева А. Концепция степного мировоззрения: вопросы происхождения развития государств номадов // Тарихи мәдени мұра және заманауи мәдениет. – Алматы, 2012. – С. 131-135.
6. Кадримбетова Н.Н. Байырғы түрк жазба ескерткіштеріндегі идеологиялық түсініктердің кейбір аспектілері // Тәуелсіздік кезеңіндегі Қазақстан археологиясы: қорытындылары мен келешегі: Қазақстан Республикасы Тәуелсіздігінің 20 жылдығына және ҚРБҒМ ҒК Ә.Х. Марғұланатындағы Археология институтының 20 жылдық мерейтойына арналған халықаралық ғылыми конференция материалдары. – Алматы, 2011. – Т. 2. – С. 329-333.
7. Хазанов А.М. Кочевники и внешний мир // Изд. 3-е, доп. – Алматы: Дайк-Пресс, 2002. – 604 с.
8. Кенжетай Д. Дәстүрлі түркілік дүниетаным және оның мәні // Ежелгі көшпелілер дүниетанымы. 20 томдық.– Алматы: Аударма, 2005. –T. 1. –С. 71-96.
9. Толеубаев Т.Ә. Культ природы у казахов// Проблемы этнографии казахов. – Алматы: ServicePress, 2013. C.– 71-96.
10. Кляшторный С.Г. Представление о времени и пространстве в древнетюркских памятниках // Древнетюркская цивилизация. Памятники письменности. –Астана: Наука, 2001. –С. 27-34.
11. Қазақстан тарихы туралы түркі деректемелері. Көне түрік бітік тастары мен ескерткіштері (Орхон, Енисей, Талас). – Алматы: Дайк-Пресс, 2005. – Т. 2. – 252 б.
12. Ақселеу Сейдімбек. Күй шежіре. – Алматы: Ғылым, 1997. – 224 с.
13. Жәкішева З. Аспаптану (археологиялық және тарихи-этнографиялық зерттеу). – Алматы: Қазақ тарихы, 2012. – 256 б.
14. Қазақ музыкасы. Антология: Бес томдық/ ред. Т. Жақып. – Алматы: Қазақпарат, 2005. – 516 б.
15. История Казахстана в арабских источниках. Арабские географы и путешественники ІХ-ХІІ вв. – Алматы: Дайк-Пресс, 2010. – Т. 2. – 328 с.
16. Кляшторный С.Г. Мифологические сюжеты в древнетюркских памятниках // Тюркологический сборник 1977. –М.: Наука,1981. – С.117-138.
17. Книга моего деда Коркута. Китаб-и дедем Коркут.– М.;Л.: АН СССР, 1962. – 305 с.
18. Наурзбаева З. Глава V. Спасение птенцов Самрук и утраченный инициационный ритуал кочевников. http://otuken.kz. Дата обращения 07.11.12.
Искакова Г.З. (магистр исторических наук)
Байдавлетова М.Д. (доктор PhD)
Оскенбай М.А. (магистр исторических наук)
Представление о географической среде в Тюркском каганате
Ключевые слова: тюрки, мировоззрение, человек, природа, общество, окружающая среда, климат.
Аннотация: В данной статье описывается представление о географическом пространстве и окружающей среде в Великой степи в период тюрков. Так же, проведен сравнительный анализ особенностей у тюрков и их потомков казахов поклонения силам природы и экологическое сознание на примере устной и письменной литературы, легенды кюйев. Представлено описание моделей картины мира тюрков.
Iskakova G.Z. (Master of History)
Baydavletova M.D. (Dr. PhD)
Oskenbay M.A.(Master of History)
The idea of the geographical environment in the Turkic Khaganate
Keywords: Turks, worldview, man, nature, society, environment, climate.
Abstract: This article describes the idea of the geographical area and the environment in the Great Steppe in the period of the Turks. Also, a comparative analysis of singularities in the Turks and their descendants Kazakhs worship the forces of nature and environmental awareness on the example of oral and written literature, legends of kyu. The description of the models of the world picture of the Turks.
