Кіріспе. Көшпендiлердiң жаңа империясының жетекшiсi өз мемлекетiнiң қандай да бiр идеологиялық тұғырсыз дамуы мүмкiн еместiгiн түсiндi. Әсiресе, ол ортақ идеологияның империяның халқының бiрiгуiнiң, әскердiң ұйымшылдығы мен берiктiгiнiң, мемлекеттiң iргесiнiң мықтылығының кепiлi екендiгiне сенiмдi болды. Сондықтан да ол ең баста-ақ жас мемлекеттiң идеологиялық құндылықтарының дәстүрлi дүниетаным негiзiнде қалыптасуына баса назар аударды.

Материалдар мен әдістер. Империяны мекендейтін ру-тайпалар мен әртүрлі этникалық топтардың заңдық қарым-қатынасын реттеп отыру үшін Шыңғыс хан ауызша таралған тіпті, моңғолдардың өзі ұмытып, құндылығын жоғалта бастаған заң-ережелер жүйесін қалпына келтіріп, жинақтап өзінің атақты «Жасағын» (Яса, Ясак) жасады. З.Қинаятұлының пікірінше, «Ұлы Жасақ – тек Шыңғысханның аузынан шығып, Шихихутугтың қолымен жазылған жаңа туынды емес, ол ежелден Моңғол үстіртін мекен еткен түркі, тұңғыс, моңғол мемлекеттері тұсында өмірге келген ежелгі заңдық ережелердің ең бір сыналған элементтерінің жинағы. Мысалы, Ұлы Жасақта «ер адам басын елін қорғауға дайын тұруға міндеттейтін» ғұн-түркі заманынан қалған үрдістер сол күйінде қабылданған» (Қинаятұлы, 2007: 7-9). Ұлы Жасақта «көшкен жұрттың ошақ орынын және өзен-суға зәр сындыруға тыйым салатын ережелер» кейін түркілер мұсылмандықты қабылдаған соң ислам діни ережелерімен ұштасып, моральдық дәстүрге айналды (Қинаятұлы, 2007: 8).

Бұдан өзге, аталмыш мәселеге орай ХІІІ ғасырдағы моңғол-түркiлердiң жаулап алуларына байланысты мәселелер төңiрегiнде Рашид ад-диннiң «Джами ат-тауарих», Ата Мәлiк Джувейнидiң «Тарихе Джахангуша», Хондмирдiң «Тарихэ әл-Асир», Шахаб ад-дин ан-Нисавидiң «Сират Джалал ад-дин Минкбурни» т.б. сияқты кең танымал еңбектермен қатар Афзал ад-дин Керманидiң «Тарихе Керман», Әбу әл-Хасан әл-Кашанидiң «Тарихе Олжайту» тарихи еңбектері талқыланды.

Талқылау. Осы тақырыпта қалам тартқан зерттеушілер ирандық тарихшылар туралы да осыны айтуға болады. Абдол Али Дастғейбтың «Худжумэ ордуйэ моғул бэ Иран», М.Дж.Машкурдың «Торихе Иронзамин», Азизолла Бейаттың «Тарихэ Иран аз зохурэ эслам та дэйоламэ», Реза Эсфаханидың «Иран аз зардошт та қиомхай ирани», А.Басанидың «Дин дар охдэ моғул» атты зерттеулерi мазмұны жағынан кеңестiк авторлар еңбектерiмен сарындас болып келедi.

Плано Карпини ХIII ғ. екiншi жартысында түркi, моңғол тайпалары мен Шыңғыс иелiгiндегi жерлерге саяхаты нәтижелерi «Монголдар тарихы», Гильом Рубруктың «Шығыс елдерге саяхат» атты кiтапқа жинақталып, бүгiнгi күнге жеттi. Бұлардан кейiн далаға саяхат жасаған Марко Поло да өз «Кiтабының» көлемдi бөлiгiн моңғол түркiлерге арнады. Ескi армян тiлiнде жазылған Киракос Гандзакецидiң «Армян тарихынан» да түркi-моңғолдардың дүниетанымы жайлы мәлiметтерi жан жақты талданды.

Зерттеу нәтижелері. Шыңғыс хан құрған мемлекеттік жүйе мен заңдық ережелер өз бастауын көне, дәстүрлі дүниетанымның қайнарынан алып жатты. Әрине, жетiлген жүйе мен нақты қағидалармен бекiтiлген ережелер тұрғысынан алғанда шынында да салыстыруға келмедi. Дегенмен, исламдағы басты табыну нысаны – Аллаһтың мәнi мәселесi мен исламдағы негізгі сенім тірегі – «иман» тұрғысынан алғанда түркi сенiмi бұл талапқа толық жауап бере алатын сенiм жүйесi болды. Мысалы, Шыңғысхан жорығының табысты болуына, моңғол-түркi жауынгерлерiнiң олардың дүниетанымымен байланысты берiк рух пен дiншiлдiктерi себеп болғандығына талас жоқ. Көрнектi орыс философ-тарихшысы Н.Трубецкойдың дұрыс байқағанындай “… Шыңғысхан мемлекетiнiң тағы бiр маңызды ерекшелiгi ол осы мемлекеттегi дiн жағдайына байланысты. Терең дiни сенiмге ие бола отырып, өзiнiң жеке басын Жаратушымен байланыстыра отырып, Ұлы Хан бұл қасиеттi өзiне бағынышты тобырдан да көргiсi келдi. Өз борышын қорқынышсыз, бұлжытпай орындау үшiн жауынгер сенiмдi түрде теориялық жағынан емес, интуитивтi түрде жан-тәнiмен тағдырының әлемдегi басқа да адамдардың тағдыры сияқты жеке адамның қолында емес, мәңгi биiк, талқылауға келмейтiн Құдай қолында екендiгiне сену аса маңызды болды. Тәртiптi жауынгер өз бастығына сөзсiз бағынады, Бiрақ, ол өзiне деген құрметтi де аяқ асты етпейдi. Ол iс жүзiнде материалды, дүнияуй байлық пен жалған намысқа бас ұратын құлдық психологиядан ада едi. Шыңғысханда өз қағандығындағы осындай шынайы дiншiл жауынгерлерiн бағалай бiлдi» – (Трубецкой, 2000:236) деп түйiндейдi. Исламдағы негізгі талап «иман», ар-ұят, қанағатшылдық, сияқты сенім категориялары тұрғысында моңғол-түркі көшпенділерінің мұсылмандардың кейбір «іші түтін, сырты бүтін» діни «ғұламаларынан» әлдеқайда діни адамдар болғандығы белгілі.

Дәл осы дiншiлдiк сипат олардың ислам әлемiндегi саяси жеңiстерiне себепшi болды. Әуел бастағы кіршіксіз бастауын өздерінің өзімшіл пиғылдарымен ластаған, дінді саяси ойындарына ермек еткен мұсылман билеушілеріне моңғолдар аса қаталдық көрсетті.

Дегенмен, Н.Трубецкой қалай болғанда да моңғол-түркiлердiң қандай нанымда болғандығын айтпай, мәселенi ашық қалдырады. «...Ол өз бағыныштыларына догматикалық, дәстүрлермен шектейтiн қандай да бiр дiндi күштеп таңбады. Мiне, сондықтан да оның мемлекетiнде ресми дiн болмады. Ал, өзi қарапайым дiн-шамандықты ұстанып, соған сендi» (Трубецкой, 2000:236).Оның қарапайым сенiм деп аса назар аудармай отырған осы «шамандық» нанымы олардың империясында басқа әлемдiк дiндермен қақтығысқа келмей, керiсiнше, қатар дамуына септiгiн тигiздi.

Түркілердегідей көне моңғолдарда да Тәңiрi-Аспан негiзгi сенiм нысаны болып қала бередi. Моңғолдарда аспан – барлық құдайлардан жоғары және қосымша құдайлар оның еркiнiң құралы, өз мақсатына пайдаланатын күшi болып табылды. Б.Банзаров «Азия мен Еуропаның көне халықтарының мифологиялық жүйесiмен салыстырсақ, онда қара сенiмнiң басқалармен керемет ұқсастығын байқар едiк, бiрақ бұл ұқсастықтар халықтардың жақындауынан пайда болған жоқ – бұл ұқсастықтар кездейсоқтық» (Банзаров, 1955: 375) – деп жазды.

Шыңғысханның «Ұлы Жасағы» да көшпендiлер өмiрiне жат арақ пен шарабқа қарсы болды: «Арақ пен шараптан ақыл мен өнерге еш пайда жоқ. Арақ iшкен адамда жақсы қасиет пен әдет қалмайды. Арақ пен шарап iшкен билеушi ұлы iстер мен ұлы ойларын iске асырмайды. Егер қарапайым адам арақ iшсе, онда ол бүкiл қолында барын, дүниесiн iшедi» деп (Хара Даван Эренжен, 1992: 184) көшпендiлер арасына маскүнемдiктiң таралуының әлеуметтiк зардаптарын жете түсiндi.

Түркi-моңғолдардың жалғыз құдайға сенуi жайлы ХIII ғасырдағы италъян саяхатшысы Плано Карпини да (Карпини, 1993: 25) жазды. Армян тарихшысы Кирокос Гандзакеци де моңғолдардың сенiмi жайлы: «Олар құдайға мiнажат етпейдi. Олар [ешкiмге] табынбайды. Бiрақ құдайдың атын жиi, кез келген сәтте еске алады. Бiз олардың қай құдайға табынатынын бiлмеймiз. Бiрақ олар әдетте былай дейдi: олардың билеушiлерi – аспанның иесi, жердi қағанға берушi Құдайдың туысы.... Олардың тiлi жабайы, ал Құдайларын Тангри деп атайды» дейдi (Гандзакеци, 1976: 172).

Тәңiрi (аспан) сөзiн Шыңғысхан грамоталарында Ұлы құдай, халықтар мен олардың билеушiлердiң тағдыры сұралатын құдiрет түрiнде кездестiремiз. Моңғолдар өз грамоталарын әрқашан «мәңгi аспан күшiмен» (Григорьев, 1978: 210) деп бастады. Бұл дәстүр мұсылмандардың әр түрлi жазба материалдарын «мейiрiмдi де рахымды Алла атымен бастаймын» деген исламдық дәстүрмен бастауымен сабақтас екенiн көремiз. Шыңғыс хан меркiттердi талқандаған соң:

Tenggeri qajar-a gugu nemekdeju.

Evketu tenggeri nevexitcu

Eke etugen-e guvgeju

Аспан мен жер бiздiң күшiмiздi көбейттi.

Құдiреттi Тәңiр шақырды,

ал Жер – Ана Өтуген – кеудесiне көтердi

Аспан мен Жер күшiмiздi көбейтiп,

бiз сартаул халқын талқандадық

Tenggeri qajav-a gugu nemekdeju.

Savta‘ue ivden-i edui dovoxita‘ueuqsan-tur.

Mongke tenggeri-yin qucun-tur tenggeri qajav-a gugu

auqa nemekdeju qur ueus-i siduvqutqaju qaqca jieua-duviyan

ovo‘ueuqsan-tuv.

Мәңгi Тәңiр күшiмен,

Аспан мен жер [менiң] күшiмдi молайтты,

[мен] империя құрдым және оны өзiмнiң

бiртұтас  алақанымда алып жүрдiм (Никитин, 1984: 104).

Шыңғысхан мен оның әулетiнiң тәңiрдiң қалауымен келген билiгiнiң ресми бекiтiлуi, мұсылман елдерiнде қасиетті Құран аяттарымен ұқсастықты шебер пайдалану нәтижесiнде одан әрi бекiтiле түстi.

Шыңғысханға дейiнгi түркi-моңғол қоғамындағы дәстүрлi дүниетанымдық жүйенiң күйреуiне Түркi қағанаттары кезiнде мемлекет iсiне аса араластырылмаған шаман-бақсылардың маңызының артуымен де байланыстыруға болады. Көшпендi тайпаларды бiр орталыққа бағындырған Шыңғыс ру-тайпа көсемдерi жиналған құрылтайда ресми түрде қаған болып жарияланғандығы белгiлi. Шыңғысханның қаған дәрежесiне ие болуына сол кездегi түркi-моңғол қоғамындағы маңызды барлық тұлғалар сияқты Көкчу Теб-Теңрiнiң тiкелей қатысы болды. Қасиетке ие дiни адам, сондай-ақ өзiнiң қағандыққа жетуiне ықпал еткен саяси тұлға ретiнде Шыңғыс хан оған сенiп, сүйенгенiмен, оны өз ырқында ұстап, еркiне жiбермеуге тырысты. Теб-Теңрi де Шыңғыс хан болған соң да өз маңызын жоғалтқысы келмей хан ақсүйектерiнiң қатарына кiргiсi келдi. Ол хан туыстарын жамандап айдап салғанда, хан оларды жазалауды жөн санағанда ол шешесi мен әйелiнiң үгiтiмен райынан қайтады. Ол тiптi, Теб-Теңiрiнi өлтiруге жарлық бередi. «Теб-Теңiрi менiң бауырларымды ұрды. Жалған жала жапты, сол үшiн Аспан оны ұнатпады, сондықтан оны өмiрi мен денесiн алады» дедi.(Владимирцев, 2002:176). Келтiрiлген деректен Шыңғысханның түркi-моңғол қоғамындағы дәстүрдiң әлсiреуiмен өсе бастаған шаман-бақсы маңызын бұрынғы Түркi қағанаттарындағы деңгейiне қайта түсiруге талпынуын байқаймыз.

Түркi-моңғол дүниетанымдық ортақтықтарының тағы бiр дәлелi олардың жерлеу ғұрпына байланысты. Алдыңғы тарауларда көрсетiлгендей, Түркi қағанаты тұсында қаза болған кiсiнi қабiрге атымен, ат әбзелдерiмен бiрге көму дәстүрi болған. Моңғолдар арасына саяхат жасаған Бенедикттiң есебi негiзiнде жазылған де Бридианың жазбасында моңғолдардың жерлеу дәстүрiн анық суреттеген. Бенедиктiң есебiнде бұл былайша суреттеледi: «Егер бай өлсе, оны жасырын түрде далаға шығарып, киiз үйдiң iшiне отырғызып, алдына ет, қымыз қойылған ағаш бөстекпен қоса жерлейдi. Онымен бiрге құлынды бие, ер-тоқымымен ат, жебесiмен садақ көмiледi. Бiр жылқыны жақындары сойып жеп, терiсiне шөп толтырып, ағаш бақанмен көтередi. Олар кiсi өлген соң осының бәрiн пайдаланады деп сенедi. Тағы да алтын-күмiс салады» (Дубровский, 2002: 200). Бұл дәстүр туралы Герадот жазбаларында скифтерде, Солтүстiк Кавказдағы ғұндардың осындай жерлеу ғұрпы болғандығын Мовсес Каганкатваци жазады (Дубровский, 2002: 200). Бағдадтың Едiл бұлғарларына жiберген елшiлiгiнiң хатшысы ибн Фадлан да Х ғ. түркiлердiң жерлеу ғұрпын жазады: «Ал егер олардан кiсi өлсе оған арнап үй тәрiздi шұңқыр қазады. Оған киiм кигiзiп, белбеу, садақ асындырады ...қолына ағаш ыдыс ұстатып, набиз құяды, үйде не бар, бәрiн қояды. ... Жүз немесе екi жүз жылқы сойып, басы, құйрығы, терiсi мен аяқтарын қалдырып, етiн жейдi. Қалған бөлiктерiн ыдыстарға салып, бiрге көмедi де «О дүниеде осы жылқыларға мiнiп, жұмаққа барады» дейдi. Осы дәстүр ХҮIII ғ.дейiн яғни христиандықтың белең алуына дейiн телеуiт, саха, бурят, сияқты Ресейдiң түркi-моңғол халықтарының жерлеу ғұрпында сақталды (Дубровский, 2002: 204). Сонау Түркi қағанатынан қалыптасып, бекiген жерлеудiң бұл тәсiлiнiң кейiнгi моңғолдарға да ортақ болуы олардың Түркi қағанатының билiк ету аумағында болуын, ең болмағанда түркiлердiң мәдени дәстүрлерiнiң ықпалына мықтап ұшырағандығын көрсетедi.

Шыңғыс ханның түркi-көшпендiлерiн бiрiктiруi олардың өзара идеологиялық ерекшелiктерге ие болып, рухани алауыздықтар негiзiнде одан әрi ыдырауларымен қатар жүрдi. Дiннiң бұрынғы бiртұтас түркiлерге саяси-мәдени ықпалының өскендiгi соншалық, ендi олар бiр-бiрiмен идеологиялық тұрғыда бiтiспес жауларға айналды. Бұл туралы Н.Нұртазина «ХIII ғасырда моңғол империясында этникалық ерекшелiктер шын мәнiнде көп маңыз атқарған жоқ. Нағыз мәдени күрес дiни-конфессиялық топтар арасында өрбiдi. Мысалы, түркi-мұсылмандар түркi-христиандарға бауыр тартқан емес, оның орнына олар нәсiл жағынан үш қайнаса сорпасы қосылмаса да парсылармен, тәжiктермен, тiптi сол заманда қалыптасып жатқан қытай-мұсылмандармен (дүнгендермен) бiрiгiп, ортақ пiкiрлерiн қорғап жатты» Нұртазина, 2002: 216). деген пiкiрiнiң жаны бар. Бұл ақиқатпен келiскiсi келмеген Шыңғыс хан өз империясында этникалық жақындықтың маңызы, дiни-конфессиялық жақындықтан көрi басым болуына күш салды. Өйткенi, Шыңғысхан дәл осы үрдiстiң моңғолдардың алдында, түркi қағанатының құлауына себеп болғандығын жақсы түсiндi. Сондықтан да, ол бұл айырмашылықты жойып, көне, дәстүрлi түркi бiрлiгiн (киiз туырлықты халықтарды) бiрiктiрудi көздедi.

Өздерінің осы мақсаттағы алғашқы қадамдары Дала көшпенділерін дүниетанымдық тұрғыда бірыңғайлыққа түсіруге ұмтылысымен бастады. Бұл орайда Шыңғыс ханның ең басты қарсыласы – қыпшақтар болды. Ұлы даланың кең байтақ бөлігін мекендейтін, көне түркілік мемлекеттерді құруға қатысқан қыпшақтар өздерінің дәстүрлі этно-мәдени, шаруашылық ерекшеліктерінен айырылып, ыдырау үдерісін бастан кешіп жатқан еді. Дешті-Қыпшаққа келген моңғолдар осы аймақтың негізгі көшпенділері қыпшақ билеуші ақсүйектерін толығымен тықсырып, жойып, олардың тайпалық және рулық табыну нысаны болып табылатын далада шашылған балбал тастарын қиратты(Феодоров-Давыдов, 1976: 126).

Түркі мемлекеттілігінің ыдырауымен орын алған саяси жағдайлардың ықпалымен түркілердің көршілес аймақтарға ену үдерісі жылдамдады. Түркi-моңғол шапқыншылығының алдында түркi, ең алдымен қыпшақ элементтерiнің де Орта Азияға енуi күшейдi. Ислам дінін қабылдаумен қыпшақтардың жерлеу ғұрпында да өзгерістер пайда болды. Енді мүрдемен қосып қабірге еш нәрсе салмайтын болды. Өлікті басын солтүстік-батыс–Мекке тарапына қаратып жерлеу ғұрпы етек алды. Қабір үстіне күйген кірпіштен күмбезді мазар орнататын болды Көк Орданың шығыс аудандарында ислам дінінің келуімен байланысты «бұтқа табынуға» қарсы идеологиялық күрестер нәтижесінде ата-бабалар әруақтарына арнап балбал тастар орнатылмайтын болды. С.М. Ақынжановтың Низамидің поэмасының негізінде жасаған пайымдауларына қарағанда енді балбал тастардың өзі исламдық сипатқа ие болып, әйелдердің тас мүсіндері енді орамал тарқан бейнеде болды (Акынжанов, 1999: 223).

Бұл хорезмшах армиясындағы қыпшақ контингенттерi едi. Хорезмшах Мұхаммедтiң шешесi Теркен қатын өзiнiң төңiрегiне оғыз-қыпшақ аристократиясынан шыққан баяут немесе урани тайпасының қыпшақтарын топтастыра бастады. Бұл Хорезмнiң түркiленуiнiң күшейе түсуiне көп әсер еттi. ХII ғ. ортасы мен ХIII ғ. басында шығыстан қара қытай, қарлық, т.б. сияқты Ертiс маңайы мен Жетiсудан түркiлер ағыны кiре бастаған болатын. Олардың көбiсi хорезмшах әскерiнде қызмет еттi. Түркі этникалық элементтерінің көбеюі түркі тілінің қолданыс аясын кеңейтті. Орта Азияда ХII ғ. өзiнде-ақ түркi тiлi тәжiк тiлiмен бiрдей дәрежеде қолданылды. Дегенмен, жаңа жерлерге келген түркiлер өздерiнiң түркiлiк тегiнен алшақтап, отырықшы мәдениеттi бойларына сiңiруi заңды құбылыс. Олар өздерiнiң түркiлiк тегiн сақтай бiлгенiмен, бәрiбiр көне түркiлiк рухтың бiрден-бiр мұрагерлерi, Орталық Азиядан келушi моңғол-түркiлерге қарағанда, парсы-соғдылық мәдениеттiң элементтерiн бойларына терең сiңiрген, отырықшы дәстүр мен төл дәстүрдiң синтезiн қалыптастырып, өзгерiске ұшырай бастаған этникалық топқа айнала бастаған болатын.

Ан-Несеви қыпшақтардың хорезмшахтар мемлекетімен етене-жақындығын, Шыңғыс ханның оларға қарсы саясатының мәнін былайша түсіндіреді: «қыпшақ тайпалары бұл үймен (хорезмшахтармен) достық пен махаббат арқылы байланысқан. Өйткенi, хорезмшахтардың аналары бұрын да, қазiр де қыпшақ билеушiлерiнiң қыздары. Сондықтан да Шыңғысхан мен оның ұлдары қыпшақтарды түбiмен жою үшiн қолынан келгеннiң барлығын iстедi. Өйткенi, қыпшақтар хорезмшахтар әскерiнiң күшi мен тiрегi едi» (Юрченко, 2002:401).

Орта Азияға жорық 1219 жылдың қыркүйегiнде басталды. Әскердiң бiр бөлiгiн Шағатай мен Үгедейге берiп Шыңғысхан оларды Отырарға жiбердi. Үлкен ұлы Жошы Сырдарияның төменгi ағысындағы жерлердi жаулап алу үшiн аттанды. Үшiншi топты Алақ нойон бастап Сырдарияның жоғарғы сағасын жаулап алуға кеттi.

Шыңғысхан Хорезмдi аларда осы аймақтағы сопылық дәстүрдiң өкiлi Нәжмеддин Кубраның даңқын естiп, оған хат жолдайды. «Мен Хорезмдi аламын да халқын қырамын. Ол ұлы шейх қаланы тастап, маған келгенi дұрыс болар едi» деп жазады. Сонда Кубра: «мен жетпiс жыл болды осы қала халқымен тұрдым. Ендi олардың басына күн түскенде тастап кетiп қалғаным адамгершiлiк болар ма екен» деп жауап бередi. Шейх қала халқын түркiлерге қарсы джихадқа шақырады (Абд ур-Рафи Хакикат, 2002: 118). Ал, моңғолдар жорығы кезiнде Қожа Ахмет Йасауи шәкiрттерi Шыңғыс хан жағында болады. Солардың бiрi Мұхаммед Зарнуқи Шыңғыс ханға қызмет етедi. Шыңғысханның мұсылман түркiлерге айрықша озбырлығын, тек олардың түркiлiк бiрлiкке тұсау жасағандықтарымен түсiндiруге болады. В.Трепавловтың айтуынша «түркi-моңғолдық бiрлiк» идеясы Мауреннахрға келгенде жүрмедi (Трепавлов, 1993: 54). Моңғолдардың Орта Азияны жаулап алу оқиғаларына мұқият зер салсақ, Шыңғысхан әскерiне қарсылықты бәрiнен бұрын осы түркi сарбаздары көрсетедi. Көбiнесе қаланың дарбазасын ашып берушiлер мұсылман дiн басылары.

Өзiнiң саяси мақсаттарына қол жеткiзiп, бұрынғы Түркi қағанатын қалпына келтiрген Шыңғыс хан мемлекеттi империя дәрежесiне жеткiздi. Дегенмен, Шыңғысхан мемлекетi қазiргi түсiнiгiмiздегi империя ұғымынан ерекшелiгi болды. Бiздiң түсiнiгiмiздегi мемлекеттiк билiктегi империя, батыстың ескi ресми ғылымы негiзiнде қалыптасып, мысал ретiнде Рим, Карфаген, Мысыр империяларын көрсеттi. Ал, әсiре қаталдық пен орталықтандырудың зардабын алдын ала бiлген Шыңғысхан өз елiнде билiктi нақты етiп, орда – мемлекеттiк және жергiлiктi – өзiн-өзi басқаратын етiп бөлдi. Сондықтан да Шыңғысхан мемлекетiндегi империялық дәстүр империяның классикалық түсiнiгiнен мүлде бөлек болды. Яғни, Шыңғысхан империясы құқықтары қатал заңдармен шектелген, шамадан тыс орталықтанған мемлекет емес, еркiн, жұмсақ заңдарға ие, мемлекеттiк жүйе болды.

Ал, дiн мәселесiне келгенде Шыңғыс хан бастапқыда түркi-моңғолдардың өз дiндерiнде қалып, дәстүр берiктiгiн сақтағанымен, империяның өзге бағыныштыларына дiни еркiндiк бердi. Мысалы, моңғол империясындағы билеушiлердiң қайсысы болмаса да, өз иелiгiнде дiни еркiндiктi сақтап отырды. Бұл империяның негiзiн салушы Шыңғысхан кезiнде орнатқан қатаң позицияның жемiсi едi. Шыңғысханның «барлық төрт пайғамбарды (Будда, Мұса, Иса, Мұхаммед) құрметтеймiн және сыйлаймын. Осылардың қайсысының шын екенiн айтыңдаршы, сол маған жақын болсын» деп (Хафиз Абру, 1345: 74) барлық дiнге бiрдей көзқарас ұстану үрдiсi оның ұрпақтары кезiнде де ұзақ уақыт сақталып қалды. Дегенмен, билеушiнiң дiнге қатысты бұл жұмсақтығы империяның одан арғы саяси берiктiгiне өз ықпалын тигiзбей қоймады. Дәл осы дiни жұмсақтық Шыңғыс хан құрған империяның уақыт өте келе одан әрi ыдырауына себепкер болды.

Бiздiңше, Шыңғыс ханнның дiни мәселелерге қатысты солқылдақ саясаты бiрiншiден, оның жаулап алу жорықтарының сәттi жүруiне мүдделiлiгiне байланысты болса, екiншiден, осы кезде әлi де болса реформалауды қажетсiнетiн дәстүрлi дiни жүйенiң өз мүмкiншiлiгiн әбден түгесiп бiткендiгiне байланысты болды. Тәңiрi сенiмiнiң дүниетанымдық жүйесi моңғолдардың өзге дiндерге, әсiресе христиан дiнiне қолдау көрсетуiне, тiптi, кейбiр билеушi отбасы мүшелерiнiң осы дiндi қабылдауына кедергi келтiрмедi. Яғни, «Шыңғыс хан ұрпақтары арасында христиан дiнi мен буддизмдi қолдайтындар, ежелгi наймандар мен ұйғырлар арқылы аталған дiндермен танысып, сол нанымдарға көңiлi ауған ханзадалар да кездестi» (Басани, 1371: 216).

Жаңа құрылған империяның көне дәстүрді қайта жаңғыртуға талпыныстарына қарамастан, әлі де дүниетанымдық-идеологиялық ваккум жағдайында қалғандығын түсінген Еуропалық христиан шіркеулері моңғол билеушілеріне идеялық тұрғыда әсер етуге белсене кірісті. Моңғол империясының құрылу қарсаңында Еуразия құрлығының көшпенділері әлемдік өркениеттердің рухани-мәдени тұрғыдағы бөлініске толық түсе қоймаған болатын.

Еуропалық католик және православ бұл мәселеде едәуір артта қалды. Тек XIII ғасырдың екінші жартысында Алтын Ордада Сарай православ епархиясы және францистік орденнің Аквилон викариат Сарай мен Газария округтарына енді. XIV ғасыр басында ислам Алтын Орданың мемлекеттік дініне айналған кезде католик епископтығы Кафа (1318 ж.) мен Сарайда (1315 ж.) құрылды 1362 жылы Сарай католик епископы болып минорит Косьма тағайындалды.

Моңғол билiгi кезiнде Русте шiркеу өмiрi тоқыраған жоқ. Екi жүз жылдық моңғол билiгi кезiнде Русте шiркеулер саны бұған дейiн болған шiркеулерден екi есеге өстi. Орыс шiркеуi Рустiң моңғолдарға бағынуынан соң-ақ жаулап алушылар арасына кiре бастады. Де Плано Карпини Ордада орыс дiнбасыларымен кездескендiгiн жазады. Миссионерлiк қарапайым көшпендiлердi емес, билеушiлердi қамтыды (Карпини, 1993:163). Олар бұл жерде Рим куриясымен қақтығысты. Византия осындай саяси мақсаттарды алға қоя отырып, моңғолдардың қол астындағы, ең алдымен Рустi өз дiндерiне кiргiзудi жоспарлады.

ХIII ғасырдың екiншi жартысынан бастап Батыс Еуропа мемлекеттерiнен Ұлы хандарына бiрнеше елшiлiктер жiбердi. Елшiлiктердiң мақсаты татарлар тарапынан Батысқа қауiп бар ма, олардың арасына христиан дiнiн таратуға және оларды Мысыр сұлтанына қарсы пайдалануға болады ма деген тапсырмаларды орындау болды. Моңғолдардың өзге дiндерге «жалпақ шешейлiк» танытуынан Г.Микаэлян, В.Бартольд сияқты бiрқатар ғалымдар саяси астар iздейдi. Соңғысы Джузданидiң «Табаката-насири» атты еңбегiне сүйене отырып, христиан дiнiн қолдау Күйiк хан (1246-1248) кезiнде жемiстi жүргiзiлген саясат едi (Бартольд, 1966: 55). Бiрақ, В.Кривошеев сияқты орыс зерттеушiлерi моңғолдардың дiндерге алаламаушылық көзқарасы жөнiнде түрлi пiкiрлерге қарамастан, бұл көзқарастан саяси себеп iздеудiң қажеттiлiгiнiң жоқ екендiгiн жазады. Оның айтуынша: 1261 жылы Сарайда Митрофан басқаратын православ епархиясы құрылды. Көптеген орыс тарихшылары моңғол билеушiлерiнiң бұл қадамын моңғолдардың Византия билеушiлерiмен қарым-қатынас жасап, жақындасуы үшiн жасалған қадам деп топшылайды. Дегенмен, бұл ең алдымен Сарайда моңғол билiгi кезiнде келген православ тұтқындардың рухани қажеттiлiгiн қанағаттандыру мақсатында екендiгiн де естен шығармай керек (Кривошеев, 2001: 169). Бұл тепе-теңдiк исламды қабылдаған Өзбек хан тұсында өзгердi. Оның тұсында исламның iргесi нығайып, тiптi кейбiр Рустi мұсылмандандыруға бағытталған сәтсiз қадамдар жасала бастады (Кривошеев, 2001: 179).

М.Феодоров-Давыдовтың айтуынша Шыңғыс хан құрған мемлекеттiң құрылымдық жүйесi алғашқы кезеңде көне түркi мемлекеттiлiгiнiң тiкелей көшiрмесi болмады. Шыңғысхан өзi жаулап алған жерлердегi бүкiл көне рулық-тайпалық жүйелердi бұзып, ыдыратып, халықтарды араластырып, жаңа рулық-тайпалық құрылымдық жүйелердi түздi (Феодоров-Давыдов, 1976: 55). Жаңа жерлердi бағындырған түркi-моңғолдар Шыңғысхан Ясасы бойынша iс жүргiздi. Мұсылмандар iстерi шариғатпен жүргiзiлдi.

Ұлдарына бөлiнiп берiлген аймақтарды қамтыған Шыңғыс хан империясының тағдыры өздерiнiң орналасқан аймақтарының ұлттық-мәдени және дiни ерекшелiктерiне орай қалыптасты. Мысалы, қытай мәдениетiнiң әсерiмен будда iлiмiне мойын ұсынған моңғол көшпендiлерiнiң де көшпендiлерге тән дүниетанымы трансформацияға ұшырады. Буддизмнiң таралу кезеңiнде моңғолдардағы шаман дiнi өзiндiк дүниетанымы бар дiни форма ретiнде қоғамдық өмiрдiң барлық саласын қамтып, қоғамның әртүрлi мүшелерiнiң талабын қанағаттандырып тұр едi. Сондықтан да будда монахтарының Ханбалықтағы Құбылай сарайындағы басты қарсыластары сарайдың ресми шамандары едi. Сондықтан да олармен моральдық-этикалық ақиқат тұрғысында ғана емес, сиқыр мен емшiлiк жөнiнде де күрес жүрдi. Моңғол хандарының өздерi бiртiндеп будда элементтерiн қабылдай бастаған шамандық рәсiмдерi мен құрбандық шалу салтанаттарына қатысты. Бұл жерде буддаға тән қасиет-әртүрлi халықтардың мәдениетi мен дәстүрiне сiңiсiп кету процесi қатар жүрдi (Малявкин, 1972: 24).

Ислам дiнiнің шииттiк ағымын қабылдаған түркiлер де өздерiнiң ұлттық болмысынан айырылып толық парсыланып кеттi. Ауғанстандағы хазарейлер, Ирандағы түркiлер туралы да осыны айтуға болады. Ұлы Даланың шығыс бөлiгiндегi тарихи мекендi мекендейтiн түркi-моңғолдар будда iлiмiнiң ламайзм бағытының әсерiнен рухани-мәдени трансформацияға ұшырап, тарихи негiздерiнен едәуiр алшақтады.

Осылайша, бүкіл ортағасырлар бойы түркі дүниетанымында орын алуға тырысқан әлемдік діндердің біршамасы ақыры түркілердің дініне айналып тынды. Осы діндерді қабылдаған түркілердің бір-бірімен мәдени жақындығы шектеліп, этно-мәдени тұрғыда бір-бірінен алшақтай берді. Ислам діні өзінің икемділігімен отырықшылардан өзгеше көшпенділер үшін барынша ылайықты дін болды. Қандай да бір қарулы қақтығыстарсыз жаңа дін түркі санасына орнықты. Мұсылман ғұламаларының, әсіресе сопы өкілдерінің еңбектерінің арқасында ислам бұрынғы көне түркілік діни наным элементтерін өз бойына сіңіре отырып көшпенділерге ұсынылды.

Ислам дінін қабылдаған Шыңғыс ұрпақтарының мемлекеттерінде діни-идеологиялық жағдай күрт басқаша сипат ала бастады. Әсіресе бұл Жошы ұрпағының еншісіне тиген аймақта – Дешті Қыпшақта анық байқалды. Исламданған өзге түркі мемлекеттеріне қарағанда бұл аймақта көне түркілік дүниетанымға сәйкес келетін мемлекеттік дәстүрлер молынан сақталып, қайта жалғасты. Жошы Ұлысында исламның мемлекеттік дәрежеге жетуіне моңғол шапқыншылығына дейін-ақ байқалды. Бұған барлық түркілік сопылықтың негізін қалаушы Қожа Ахмет Йассауи мен оның ілімі ықпал етті. Оның ілімі түркі даласының түкпір-түкпіріне тарады (Сибгатулина, 1995:85). Жаңа дінді қабылдауда түркілердің алдына аса күрделі таңдау тұрды. Көшпенділік дәстүрді сақтай отырып, көне сенім элементтерін жаңа дінге батыл ендіре отырып, исламды қабылдау және осы арқылы өздерінің этникалық ерекшеліктерін сақтау оңай емес еді. Сақтай отырып, дін иірімдеріне терең бойлайтын, барлық ережелер мен талаптарды орындайтын шынайы мұсылмандарға айналу тіпті күрделі еді. Осындай маңызды талапқа түркі-көшпенділері сопылық ағымдар арқылы ғана қол жеткізе алды. Өз кезегінде сопы ғұламалары исламды догматтық элементтерден тазартып, түркі-көшпенділерге діннің өзегі мен мәйегін таза күйінде ұсынды

Түркi-моңғолдар да ислам дiнiнiң кейбiр догматтық формаларымен, сыртқы формальды қажеттiлiктерiмен бiрден келiсе алмады. Мысалы, Әбiлғазы Бахадур хан өзiнiң «Түркiмендер шежiресi» атты еңбегiнде Шыңғыс хан мен Бұхара имамының арасында болған сұхбатта Шыңғыс хан қандай да бiр құрылысты «Тәңiрдiң үйi» деген пiкiрге қарсы шығады. Имам оған Мекке жайын сөз еткенде Шыңғыс хан «әлемнiң барлығы Тәңiрдiң үйi. Тәңiрдiң үйi деп арнайы жер белгiлеудiң қажетi не?» деп жауап бередi. Ирандағы түркi-моңғолдық ильхандар мемлекетiнiң билеушiсi Хулагудiң алдына ислам дiнiн қабылдауды ұсынып келген мұсылман дiн өкiлдерiнiң ислам ағымдары негiзiнде хан алдында өзара таласқа кiрiскенде ханның: «сендердiң мына бiтпейтiн таластарыңа өз дiндерің себепкер болса, онда еш таласы жоқ өз дiнiм артық екен ғой деуi» де дiн тұрғысында түркi билеушiлерiнiң өз ұстанымдары болғандығын көрсетедi.

Г.А. Федорова-Давыдов пікірінше: Алтын Орда екі түрлі мәдени және шаруашылық әлемді біріктірді: далалық көшпенді малшылар мен сауда мен қолөнердің орталықтары қалаларда тұратын отырықшы егіншілер. Олар шаруашылық тұрғыда бір-бірімен алтынордалық билеушілердің қатал орталықтанған саясатының ықпалымен ғана біріге алды (Вернадский, 1977: 124). Алтын Орданың негізгі халқы қыпшақтар мен басқа да көшпелі түркілер болды. Олар моңғол империясының негізгі әскери күші болды.

Шыңғысхан негiзiн қалаған түркi-моңғол империясының түркiлер аймағындағы бөлiгi – Алтын Орданы 1385 жылы Ақсақ Темiр талқандаған соң, осы түркi-моңғол мемлекетi де бөлшектенiп, ұлан-байтақ аймақта өздерiн Алтын Орданың мұрагерлерi санап, түркi әлемiнде жетекшi орынға ие болуға тырысқан бiрнеше хандықтар құрылды. Алтын Орда қирандысының  орнында пайда болған осындай мемлекеттер Қырым, Қазан, Астрахан, Ноғай, Сiбiр хандықтары орыс мемлекетiнiң күшеюi тұсында түркiлердiң солтүстiктегi мүдделерiн қорғаушы мемлекеттер ретiнде құрылғандай болды. Бастапқыда бұл жаңа түркi мемлекеттерiнде ортақ идеологиялық негiзге ие болуға рухани негiз жасалды. Алтын Орда Өзбек хан (1313-1341) кезеңiнде исламның ресми дiн ретiнде танылуы нәтижесiнде сопылық iлiм Едiл бойына тарады (Кенжетай, 2004: 21).

Қорытынды. Дегенмен, барлық саяси-идеологиялық мүмкiншiлiктердi қолдарына ұстаған бұл мемлекеттер саяси-экономикалық тұрғыда күштi жаңа түркi мемлекеттерi бұл үмiттi ақтай алмады. Діннің, сопылық ілімдердің жетекшілерінің саяси іс-әрекеттері нәтижесінде жекелеген түркі билеушілері сопылықтағы ағымдарды өз мемлекеттеріне жетекші діни-идеологиялық жүйе ретінде қабылдады. Бұл ілімдердің өздерінің қалыптасу ортасына осы ортадағы шаруашылық-экономикалық, мәдени-рухани болмыс ерекшеліктеріне орай өзіндік мәдени айырмашылықтары болды. Дегенмен, осындай ерекшеліктерге қарамастан түркі әлемінің басқа өңірлеріне қарағанда тарих барысында қалыптасқан нәсілдік, мәдени ерекшеліктерге қарамастан ислам әлемі түркілері бір-бірімен қандай тұрғыда болмасын жақын болды.

Әдебиеттер мен деректер

Абдур-Рафи Хакикат. Борьба щейха Наджмаддин Кубра против насилия // Сборник статьей конференции посвященной шейху Наджмаддин Кубра. – Ашхабад, 2001. – 187 с.

Акинжанов С.М. Кипчаки в истории средневековского Казахстана. – Алматы: «Гылым», 1999. – 296с.

Банзаров. Д. Собрание сочинений. – Москва: «Изд. АН СССР», 1955. – 375с.

Бартольд В.В. Сочинение. V том. – Москва: Наука, изд. АН СССР, 1966. –431 стр.

Басани А. Дин дар охдэ моғул // Тарихэ Иран аз омаданэ салжуқион та форупошиэ даулат-э ильханион. – Пежухеш-э донешгах-э Кембридж. – Техран: «Амир Кабир», 1371х/ж. – 512-520 с.

Вернадский Г.В. Монголы и Русь. – Тверь-Москва, 1977. – 243 c.

Владимирцев Б.Я. Работы по истории и этнографии монгольских народов / редколлегия В.М. Алпатов и др. – М. «Вост.лит», 2002. – 557с.

Григорьев А.П. Конкретные формуляры чингизидских жалованных грамот // Тюркологический сборник.1974 г. – Москва: «Наука», 1978. – 54-67 с.

Дубровский Д.В. Жертвенный конь в погребальном обряде кочевников улуса Джучи // Тюркологический сборник. 2001: Золотая Орда и ее наследие. – М: «Вост. Лит.», 2002. – 302 с.

Кенжетай Д. Қожа Ахмет Йасауи дүниетанымы. – Түркiстан: «Тұран», 2004. – 341.

Кирокос Гандзакеци. История Армении. Пер.с др.-арм.Л.А.Ханларян. – М: «Наука», 1976. – 324с.

Кривошеев Ю.В., Соколов Р.А., Русская церковь и ординские власти // Тюркологический сборник.2001: Золотая Орда и ее наследие. – М: Вост. Лит., 2002. – 302 с.

Қинаятұлы З. Қазақ заңдары және Шыңғысханның «Ұлы Жасағы» // «Қазақ тарихы» журналы, №4. – 2007. – 7-9 бб.

Малявкин. А.Г. К вопросу о расселении уйгуров после гибели Уйгурского каганата // Сиб.отд.АН СССР. №1, вып.1. – 1972. – 231 c.

Никитин А.Б. Христианство в Центральной Азии (древности и средневековье) // Восточный Туркестан и Средняя Азия: история культурных связей. – Москва, «Наука», 1984. – 121-137 стр.

Нұртазина Н. Моңғол шапқыншылығының түркi исламына әсерi // «Қасымбаев оқулары» халықаралық ғылыми-практикалық конференция материалдары. – Алматы, ҚазҰПУ, 2005. – 216-219 бб.

Путешествия в восточные страны Плано Карпини и Гильома де Рубрука. – Алматы: «Гылым», 1993. – 248 с.

Сибгатулина А.Т. Суфийские тарика среди тюркских народов // Сборник тезисов региональной научной конференции Проблемы взаимодействия национальных культур. – Астрахань, 1995. Ч. 1. – 84-86стр.

Трепавлов В.В. Государственный строй монгольской империй ХIII в. Проблемы исторической преемственности. – Рос АН. Институт Росс.ист. – Москва: Наука, изд. фирма «Вост. лит»,1993. – 278c.

Трубецкой Н.С. Наследие Чингиз хана. – Москва, 2000. – 560 с.

Федоров-Давыдов Г.А. Искусство кочевников и Золотой Орды: Очерки культуры и искусства народов Евразийских степей и золотоордынских городов. – М., 1976. – 231 стр.

Хара Даван Эренжен. Чингисхан как полководец и его наследие (культуро-исторический очерк Монголии ХII-ХIVвв, перевод. – Алматы: Крамдс, Ахмед Яссави. 1992. – 284 c.

Хафиз Абру. Зейль джомэ ат-тауарих рашиди. – Техран: «Бомдод», 1345. – 356стр.

Юрченко А.Г. Русские и половцы перед лицом монгольского вызова (1223 г.) // Тюркологический сборник. Россия и тюркский мир. 2002. – Москва, «Восточная литература», – 2003. – 23-39 стр.

References

Abd ur-Rafi Khakikat. Bor'ba shcheykha Nadzhmaddin Kubra protiv nasiliya [The struggle of the sheikh Najmaddin Kubra against violence] // Collection of articles from the conference dedicated to the sheikh Najmaddin Kubra. – Ashgabat, 2001. – 187 p. [in Russian].

Akinzhanov S.M. Kipchaki v istorii srednevekovskogo Kazakhstana.[The Kipchaks in the history of medieval Kazakhstan]. – Almaty: «Gylym», 1999. – 296 p. [in Russian].

Banzarov. D. Sobraniye sochinenii. [Collected Works]. – Moscow: Ed. AN SSSR, 1955. – 375 p. [in Russian]

Bartol'd V.V. Sochinenie. V tom. [Composition. V volume]. – Moscow: Science, ed. Academy of Sciences of the USSR, 1966. – 431 p.[in Russian].

Basani A. Din dar okhde mogul // Tarikhe Iran az omadane salzhukˌion ta foruposhie daulat-e il'khanion. [Religion on Mongols] –Pezhukhesh-e doneshgakh-e Kembridzh. –Tekhran: Amir Kabir. 1371kh/zh. – 512-520 p. [in Persian].

Dubrovskii D.V. Zhertvennyy kon' v pogrebal'nom obryade kochevnikov ulusa Dzhuchi [Sacrificial horse in the funeral rite of the nomads of the Jochi ulus]// Turkological collection. 2001: The Golden Horde and its heritage. – M: Vost. Lit., 2002. – 302 p. [in Russian].

Fedorov-Davydov G.A. Iskusstvo kochevnikov i Zolotoi Ordy: Ocherki kul'tury i iskusstva narodov Evraziyskih stepey i zolotoordynskih gorodov[Art of nomads and the Golden Horde: Essays on the culture and art of the peoples of the Eurasian steppes and Golden Horde cities]. – M., 1976. – 342 p. [in Russian].

Grigor'yev A.P. Konkretnye formulyary chingizidskih zhalovannykh gramot [Specific forms of Chingizid letters of gratitude] // Turkological collection. 1974. – Moscow: «Science», 1978. – P.P 54-67 [in Russian].

Kenzhetay D. Kozha Akhmet Yasaui dunietanymy [Worldview of Hodja Ahmed Yasawi] – Turkestan: Turan. 2004. – 341p. [in Kazakh].

Khafiz Abru. Zeyl' dzhome at-tauarikh rashidi [The History of Rashidi]. –Tehran: Bomdod, 1345. – 356 p. [in Persian].

Khara Davan Erenzhen. Chingiskhan kak polkovodets i ego naslediya (kul'turo-istoricheskii ocherk Mongolii ХII-ХIV vv., perevod. [Genghis Khan as a commander and his legacy (cultural and historical sketch of Mongolia XII-XIV centuries, translation]. – Almaty: Kramds, Ahmed Yassavi, 1992. – 284 p. [in Russian].

Kirokos Gandzaketsi. Istoriya Armenii. [History of Armenia. Translated from old-Armenian L.A. Khanlaryan]. – M: «Science», 1976. – 324 p. [in Russian].

Krivosheyev YU.V., Sokolov R.A., Russkaya tserkov' i ordynskie vlasti [Russian Church and Ordin authorities] // Turkological collection. 2001: Golden Horde and its heritage. – M: Vost. Lit., 2002. – 302 p. [in Russian].

Malyavkin A.G. K voprosu o rasselenii uygurov posle gibeli Uygurskogo kaganata [On the question of the settlement of the Uighurs after the death of the Uyghur Kaganate] // Siberian Department of the Academy of Sciences of the USSR. No. 1, issue 1. 1972. – 314 p. [in Russian].

Nikitin A.B. Kristianstvo v Sentral'noi Azii (drevnosti i srednevekov'e) // Vostochnii Turkestan i Srednyaya Aziya: istoriya kul'turnyh svyazei [Christianity in Central Asia (antiquity and the Middle Ages)] // East Turkestan and Central Asia: the history of cultural ties. – Moscow «Science», 1984. – P.P 121-137 [in Russian].

Nurtazina N. Mongol shapkynshylygynyn turki islamina aseri // «Kasymbaev okulary» halykaralyk gylymi-praktikalyk konferenciya materialdari [The impact of the Mongol invasion on Turkic Islam] // Materials of the international scientific-practical conference "Kasymbayev readings". – Almaty, KazNPU, 2005. – P.P. 216-219 [in Kazakh].

Puteshestviya v vostochnye strany Plano Karpini i Gil'oma de Rubruka. [Travels to the eastern countries of Plano Carpini and Guillaume de Rubruc]. – Almaty: «Gylym», 1993. – 248 p. [In Russian]

Kinayatuly Z. Kazakh zandary jane Shyngyshannyn «Uly Jasagy» [Kazakh laws and Genghis Khan's "Great Squad"] // Journal of «Kazakh History». – №4. –2007. –Р.Р. 7-9 [in kazakh]

Sibgatulina A.T. Sufiyskie tarika sredi tyurkskikh narodov [The Sufii tarikats of Turks]. – Astrakhan, 1995. CH. 1. S. – P.P 84-86. [in Russian].

Trepavlov V.V. Gosudarstvennyi stroi mongol'skoi imperii XVIIIv. Problemy istoricheskoi preyemstvennosti [The state system of the Mongol empires of the XIII century. Problems of historical continuity]. – Ros AN. Institute of Russian Scientists. – Moscow: Science, ed. firm ‘‘East. lit.'', 1993. – 278 p. [in Russian].

Trubetskoi N.S. Nasledie Chingiz khana. [The legacy of Genghis Khan]. – Moscow, «Agraf», 2000. – 560 p. [in Russian].

Vernadskii G.V. Mongoly i Rus'. [Mongols and Russia]. – Tver-Moscow, 1977. – 243 p. [in Russian].

Vladimirtsev B.YA. Raboty po istorii i etnografii mongol'skih narodov [Works on the history and ethnography of the Mongolian peoples] editorial board V.M. Alpatov et al. – M.Vost.lit. 2002. – 557 p. [in Russian].

МРНТИ03.00.20

ИДЕОЛОГИЯ НА ЭТАПЕ ФОРМИРОВАНИЯ МОНГОЛЬСКОЙ ИМПЕРИИ

¹*Ж.Ж. Женис

¹Институт истории и этнологии имени Ч.Ч. Валиханова, Казахстан, Алматы

*Корреспондирующий автор

Е-mail: zhozhengis@gmail.com (Женис)

Аннотация. В статье рассматривается ход государственной и идеологической политики на ранних этапах существования империи, основанной Чингисханом. Рассмотрены роль традиционного мировоззрения в идеологической системе, вопросы идеологической борьбы.

В средневековых тюркских государствах по разным причинам некоторые религиозные системы подавляли традиционную религиозную систему на основе государственной идеологии. Автор утверждает, что в процессе этого традиционное мировоззрение изменилось, и определенные элементы продолжают существовать в системе новых религий, таких как ислам.

По мнению автора, сам Чингисхан разрушил все древние племенные системы на завоеванных землях, смешал народы и создал новые племенные структурные системы. Утверждается, что тюрко-монголы, завоевавшие новые земли, действовали в соответствии с Ясой Чингисхана, а дела мусульман велись в соответствии с шариатом.

Автор статьи поясняет, что судьба империи Чингисхана, в которую входили отведенные его сыновьям территории, определялась национальными, культурными и религиозными особенностями их регионов. В качестве примера показано, что кочевое мировоззрение монгольских кочевников, испытавших влияние китайской культуры буддизма, также претерпело изменения.

Ключевые слова: империя Чингисхана, кочевое мировоззрение, идеологический строй, ислам, государственность, политическая борьба.

IRSTI03.00.20

IDEOLOGY AT THE STAGE OF THE MONGOLIAN EMPIRE FORMATION

¹*Zh. Zhenis 

¹Ch.Ch. Valikhanov Institute of History and Ethnology, Kazakhstan, Almaty

*Corresponding author

Е-mail: zhozhengis@gmail.com (Zhengis)

Abstract. The article examines the course of state and ideological policy in the early stages of the existence of the empire founded by Genghis Khan. The role of the traditional worldview in the ideological system, issues of ideological struggle are considered.

In the medieval Turkic states, for various reasons, some religious systems suppressed the traditional religious system based on state ideology. The author argues that in the process, the traditional worldview has changed, and certain elements continue to exist in the system of new religions such as Islam.

According to the author, Genghis Khan himself destroyed all the ancient tribal systems in the conquered lands, mixed peoples and created new tribal structural systems. It is argued that the Turkic-Mongols, who conquered new lands, acted in accordance with the Yasa of Genghis Khan, and the affairs of the Muslims were conducted in accordance with the Sharia.

The author of the article explains that the fate of Genghis Khan's empire, which included the territories assigned to his sons, was determined by the national, cultural and religious characteristics of their regions. As an example, it is shown that the nomadic worldview of the Mongol nomads, who were influenced by Chinese culture and Buddhism, also underwent changes.

Автор туралы мәлімет:

¹*Тарих ғылымдарының кандидаты