Введение. Согласно исторической традиции считается что, ислам пустил прочные корни в Жетысу еще в предмонгольское время (История Алматы, 2006: 198). Однако, ввиду отсутствия надежных свидетельств, особую историческую проблему представляет хронология проникновения ислама в среду кочевых родоплеменных объединений, населявших эту территорию в постчингисовскую эпоху. При этом необходимо подчеркнуть, что ислам прививался, прежде всего, в среде ханов и султанов, которыми затем он и распространялся.

Материалы и методы. Методологической базой исследования в настоящей статье является: религиоведение, сравнительно-исторический метод, позволяющий поместить локальную историю распространения ислама в Жетысу в региональный и мировой контекст, а также культурная антропология, методами которой нами было установлено, что ислам в Жетысу (и, шире говоря, на территории Великой степи) может быть дифференцирован по социальному признаку: мусульманская религия оставалась во-многом важной характеристикой идентичности военно-политических элит, нужной им для налаживания дипломатических связей с более исламизированными странами, а для широких масс ислам долгое время оставался синкретичной составной частью мировоззренческого канона, примеры чего приведены ниже.

Обсуждение. Согласно наиболее распространенной точке зрения, ислам был официально введен восточной части улуса Чагатаяпри Туглук-Тимур-хане (1328-1362), основателе Могулистана. Начатая им политика исламизации населения Могул-улуса была продолжена при его преемниках, особенно во время ханствования его внука Мухаммад-хана (1408-1416). Вот что сообщает об этом автор «Тарих-и Рашиди»: «Мухаммад-хан был могущественным правителем, хорошим справедливым мусульманином. Он приложил много усилий для того, чтобы большая часть улуса могулов в его благословенное время приняла ислам. Он проявил чрезмерную стойкость в деле распространения ислама». В результате, спустя несколько лет после этих событий, могущественный сановник могульского государства эмир ХудайдадДуглат в беседе с тимуридом Улугбеком, попросившим обучить его торе (традиционному своду законов, яссе), имел основание заявить: «Мы полностью отказались от тора Чингис-хана и стали следовать шариату» (Мухаммад Хайдар, 1999: 69). Тем не менее, как отмечал Ч.Ч. Валиханов, даже в середине XV в. при правлении Юнус-хана «мусульмане Мавераннахра считали могулов за неверных и обращали пленных в рабство» (Валиханов, 1985: 15). Но, во всяком случае, уже во время ханствования его сына Султан Махмуда, как свидетельствуют источники, Могулистан прочно входил в систему мусульманских политических образований как ее полноправный и полноценный компонент.

Что касается той части «узбек-казахских» племен, которые перекочевали в Жетысу вместе с будущими основателями Казахского ханства султанами Джанибеком и Кереем из улуса Абулхайр-хана, то можно предположить, что их мусульманизация была начата в первой половине XIV в., в эпоху Узбека (1312-1341), и закреплена в конце XIV – начале XV в. в результате активной конфессиональной политики, проводимой знаменитым беглярбеком Золотой орды Едиге. Весьма любопытны и сведения, относящиеся к тому же времени, об активизации миссионерской деятельности известного суфийского братства бухарского шейха ходжи Баха-ад-Дина Накшбанди (1318-1389), отправившего на берега Иртыша 366 конных шейхов с многотысячным воинством, которые «учинили так великое сражение за веру» с «язычниками».

Таким образом, говорить о какой-то конкретной дате проникновения ислама в регион Жетысу весьма проблематично. Окончательное же его утверждение в крае, по всей вероятности, происходит во второй половине XV – начале XVI в. и тесно связано с процессом формирования основного ядра казахского народа в рамках образования Казахского ханства. Именно к этому периоду относится свидетельство путешественника и богослова Фазлаллаха ибн Рузбихана о том, что «казахи читают Коран, исполняют молитвы, отдают детей своих в школу, постятся, вступают в брак и вовсе не женятся без брачного договора» (Рузбихани, 1976: 106).

Относительно ортодоксально-нормативной направленности ислама той поры, то им являлся суннизм ханафитского толка, поскольку именно этот мазхаб признавали в качестве официального ханы из правящих домов Джучи и Чагатая.

Важную роль в распространении мусульманской религии среди населения Жетысу сыграли суфийские проповедники. Так, упомянутого выше Туглук-Тимур-хана обратил в веру восточно-туркестанский муршид Маулана Рашид-ад-Дин, потомок одного бухарского шейха, по преданию вывезенного за святость Чингис-ханом в Каракорум; принятие веры золотоордынским ханом Узбеком, по одной из агиографических версий, связано с именем яссавийского святого Сайид-ата, бывшего учеником знаменитого Зенги-ата. О достаточно высоком статусе, которым обладали суфии в обществе в начале XVI века, свидетельствует история о том, что основатель Империи Великих Моголов ферганский тимурид и сородич могулистанских ханов Бабур посетил двор делийского султана Сикандара Лоди с обритой головой (как простой дервиш) и целой свитой каландаров, то есть в образе короля в одеянии нищего, восходящего к традициям раннего арабского суфизма.

В XII–XVI вв. суфизм был самым крупным и влиятельным философско-теософическим течением ислама на Ближнем и Среднем Востоке, вобравшим в себя элементы религиозного сознания, истории, философии, космогонии, мифологии и других сфер творческого и научного мышления, одним из цветущих центров которого являлась Центральная Азия, считающаяся колыбелью таких значительных суфийских конгрегаций (тарикатов), как яссавийа, ходжагон-накшбандийа, кубравийа и ишкийа. Как и в других областях распространения суфизма, в Центральной Азии и Южном Казахстане он выражал в значительной степени общественное сознание демократических слоев общества, их помыслы, чувства и настроения. По одному из определений, суфизм есть «особое мистическое, религиозно-философское мировоззрение в рамках ислама, представители которого считают возможным через посредство личного психологического опыта непосредственное духовное общение (созерцание или соединение) человека с божеством. Оно достигается путем экстаза или внутреннего озарения ниспосланных человеку, идущему по «пути» к Богу»(Суворова, 1999: 206).

Этимология латинизированного слова «суфизм» (в оригинальном звучании «тасаввуф») восходит к арабскому корню с-(в)-ф, имеющему в раннесуфийских произведениях множество толкований (например, от слова «сафа») в значении «чистота», от рожающего совершенство суфиев; либо от словосочетания «ахл ас-суффа» –«обитатели навеса», означающих бедных сподвижников Пророка; или от слова «сафф» – «ранг», выделяющих суфиев как наиболее праведных и т.п.). Однако наиболее распространенная версия происхождения этого термина возводится к слову «суф» – «шерсть», грубая шерстяная одежда, облачение в которую символизировало посвящение в суфии (отсюда производное «тасаввуф» – «обычай ношения шерстяного одеяния»). В Жетысу, как и во всей Центральной Азии, суфиев называли «сопы» или «ходжа» (персидское «хваджа» – «господин»); мистики-мыслители были известны как «мудрецы» («хукама», ед. ч. «хаким»), мистиков-практиков часто называли «бедняками» (араб. «фукара», ед. ч. «факир»; перс. «дарвиш»). От иранского определения дарвиш происходит почтительное сравнение суфийских шейхов с вратами к Богу: «Дарвишан (дервиши) перестают быть ишан [«они», 3 лицо, множественное число]. Если бы они оставались ишан [были бы самим собой], то они не являлись бы дарвишан. Их имя показывает, кто они суть: кто ищет путь к Богу, должен держать его через дервишей, ибо врата к Нему – они, по-персидски: дар-и вай ишан» (Абу Саид Аби-л-Хайр. XI век). Отсюда берет начало наименование шейхов словами – ишан, баб (араб. «баб» – «врата» контаминировались с тюрко-монгольским «баба» – «дед, старец» – «ата»).

Яркий и выразительный пример такого представления о «божественной» миссии суфийского наставника, «устами» которого «глаголет Бог», приводится в рассказе Мухаммад Хайдара о примирении трех центрально-азиатских правителей ходжа Убайдуллахом: «Прибыв туда (под Ташкент, где сошлись враждующие стороны – авт.), Хазрат Ишан остановился в лагере Мирза Султан Ахмада и послал людей к хану [Могулистана] и Умар-Шейх-Мирзе. Никто не мог отклонить его, благословенной особы Ишана, предложение о мире: когда люди Аллаха достигают степени фана (фана – «уход», «уничтожение») и в них исчезает все, что есть в них от бренного мира сего, тогда истинным творцом всего, что ни исходит от них, является господь, преславный и всевышний… Этих трех падишахов, каждый из которых в погоне за своей целью снарядил войско и пришел сюда, он (Хазрат Ишан) успокоил… Оба они (султаны-тимуриды) прекратили свой спор, а Ташкент отдали Юнус-хану» (Тримингем, 1989: 4).

Приведенный отрывок подводит к пониманию одной из важнейших идей суфийского мировоззрения – концепции «совершенного человека» (инсанкамил), основанной на принципах антропоморфизма и представлениях о существовании человека, стоящего выше других людей и являющегося своего рода посредником между «людьми и богом». Класс «инсанкамил» «охватывает не только пророков от Адама до Мухаммеда, но и избранных из избранных (хусус аль хусус) суфиев, т.е. людей, называемых вместе аулийа (множественное число от вали). Вали или «святой» является массовым типом «совершенного человека.

Однако в широких народных массах суфизм получил популярность не за свои интеллектуально-элитарные мировоззренческие основы, а, в первую очередь, за свою способность активного использования концептов и обрядов местных религиозных и культурных традиций. В частности, особо понятными для кочевников-скотоводов региона являлись установленные типологические черты сходства с древними тюрко-монгольскими шаманистическими представлениями и культами.

В качестве примера используем логику народного ислама более позднего периода XVIII-XIXвв., ставшего важным элементом культурной идентичности казахов и являвшегося реальным жизненным контекстом, успешно функционирующим в традиционной культуре. Будучи импортированной из арабского мира, исламская религия распространилась по территории современного Казахстана, органично сливаясь с локальными верованиями и культами, образуя синкретическую систему взаимодействия мусульманских символов и аутентичных магических практик. Однако иногда при наслоении двух символических полей – исламского и аутентичного (символического поля «народной религии») – возникала зона несовпадения двух культур и их конфликт. В настоящей работе нас интересует только один пример этого конфликта, причиной которого был выход за границы хронотопа традиционной казахской культуры (магического контекста) исламских религиозных агентов, действовавших по сценарию религии, проводниками которой они были:

«..Нередко случается (я сам однажды имел возможность это наблюдать), что читающему Коран гостю-татарину предлагают покинуть юрту, так как в ней нет покойников и хозяин опасается, как бы чтение Корана не вызвало пагубные последствия. Бормоча проклятия, правоверный с искаженным презрением и насмешкой лицом вышел из юрты, уселся шагах в пятидесяти от нее и там продолжал чтение» (Радлов, 1989: 329).

«Киргизы тогда верили, что если во время лета наступят продолжительные дожди, а зимой – постоянные бураны, то это происходит от постоянного чтения муллами Корана, по поверию их т.е. народа, через то заряжается воздух. В одно время, зимою, когда Шуршала-мулда читал по умершим Коран, то чуть не подвергся пытке и сожжению» (Султангалиева, Далаева 2014: 307). Примеры далеко не единичны и подтверждаются фольклорными материалами). Попытки объяснения распространенности таких случаев были. Например Е.Бекмаханов, цитирует этот источник как доказательство слабого влияния ислама в регионе и объясняет это сохранившимся институтом «бақсы» т.е. невытесненностью исламскими служителями – казахских шаманов, продолжающих занимать ключевые позиции на религиозном поле (Бекмаханов, 1947: 390). Однако, на наш взгляд, дело не ограничивается только этим.

Приведенные примеры иллюстрируют базовую специфику народной религии (в данном случае «народного ислама»), главная функция которой – оформление отношений человека и реальности в точках наиболее интенсивного экзистенциального напряжения (рождение, смерть, свадьба, лечение больного и т.д.). Не менее важным является управление календарными обрядами, воспроизводящими космические циклы и поддерживающими порядок во вселенной мифологического мышления, а также различными магическими практиками, направленными на помощь индивиду и коллективу в повседневности (вызов дождя - «тасаттық», скапуломантия и т.п.). Все эти функции разделены между разными категориями служителей культа, магов, гадателей, проводников сакрального и др., отвечающих за разные сферы реальности. С распространением ислама на территории Казахстана (VIII-XIX вв.) часть этих функций берут на себя агенты мусульманской религии. Однако зона конфликта возникает, когда проводник сакрального (мулла), действия которого должны в соответствии с мифопоэзисом народной религии активизироваться только в случае чьей-либо смерти, рождения, потребности изменить погоду и т.д., выходит за пределы своих функций и продолжает действовать вне хронотопа сакрального. Немедленной реакцией традиционной культуры на это является отторжение и вытеснение подобного несовпадения как опасной возможности возникновения ситуации (хронотопа), когда, к примеру, читать молитву по умершему действительно понадобится. Иногда контекст не так насыщен метафизикой, и люди просто иронично воспринимают служителей культа, превысивших свои магические полномочия: «Самые муллы, посылаемые в степь по делам народным, не смеют настоятельно им показать важность сего полезного и благотворительного учреждения, ибо, когда сии наскучат своим нравоучением, то плети и презрение соделаются неминуемою за сие наградою» (Гавердовский, 2005: 202) «Какое представление о святости религии и Корана имеют киргизы иллюстрирует лучше всего следующий случай, который произошел в Акмолинской губернии. Один киргиз, которого обвинили в краже скота, должен был поклясться перед судом, что у мусульман происходит так, что они, приложившись лбом целуют его. И когда призванный для приведения его к клятве мулла протянул ему Коран, тот, будучи явно в плохом настроении, схватил Коран, стал бить им по ушам священнослужителя до тех пор, пока Коран не превратился в клочья. В наказание за кощунственное осквернение святости Корана, оскорбление муллы и судебной палаты он был приговорен к покупке мулле нового Корана» (Шварц Ф., 2006: 180).

Не менее привлекательными представлялись и социально-этические принципы, пропагандируемые суфиями. «Высшая форма служения (Богу), – говорилось в кредо чиштийев и яссавийев, – это облегчить горе скорбящих, удовлетворить нужды беспомощных и накормить голодных». Подобные программные лозунги, подкрепленные практическими благотворительными деяниями, конечно же, более способствовали приобщению местного населения к исламу, нежели насильственные меры, применявшиеся неофитами-чингизидами.

В народе суфии почитались как чудотворцы, носители божественной благодати «барака» и святые праведники «аулийа» – посредники между людьми и Богом. В силу своей близости к простому люду, добровольной бедности и аскетического образа жизни суфии зачастую пользовались большим авторитетом, чем «официальные» знатоки религии (шейх-уль-исламы, улемы, кади и пр.), и поэтому власть имущие всячески пытались заручиться их поддержкой и даже становились их мюридами, тем самым приобретая известное «религиозное обаяние, которое она (т.е. светская власть) во все времена и всех народов считала для себя необходимым» (Мухаммад Хайдар, 1999: 69).

Так, в число мюридов известного шейха накшбанди-ходжагон Ходжа Искака Вали (ум. В 1598), прославившегося тем, что «подолгу жил среди язычников, снес восемнадцать киргизских и калмацких капищ и обратил в ислам восемнадцать тысяч неверных», вступил казахский хан Таукель со 120 сыновьями и султанами. История эта любопытна еще и тем, что последовавшие вскоре неудачи в сражениях и смерть этого хана приписываются проклятию святого ишана за его отступничество и измену. Чем же заслужил столь строгую кару этот энергичный и предприимчивый казахский властитель? Дело, скорее всего, заключалось в том, что Таукель-хан, прекрасно учитывая воздействие мусульманской доктрины на общественное сознание, используя религию как важное средство для укрепления государственности, вместе с тем в своей политике твердо и неуклонно следовал старой тюрко-монгольской традиции, утверждающей примат светской власти над духовной и воспринимавшей государство как чисто политическую общность. Такая политика, конечно же, не могла нравиться верхушке накшбандиев, важнейшим постулатом которых являлось вмешательство в светскую власть и понимавших государство в традиционной арабо-персидской модели, то есть как религиозно-политическую общину. Одним из подтверждений этого наступившего противоречия между орденом и политикой хана, наверное, может служить показательный исторический эпизод, когда могущественный джуйбарский шейх ходжа Мухаммад Ислам на просьбу султанов и эмиров оказать поддержку ставленнику Таукель-хана шейбаниду Узбек-султану, претенденту на бухарский трон, сославшись при этом на яссуЧингис-хана, гордо ответил им: «Дервиши не повинуются законам Чингис-хана, а подчиняются только воле Аллаха». Последующие поколения казахских ханов придерживались старой тюрко-монгольской традиции, о чем свидетельствует принятое на рубеже XVII-XVIII вв. «Уложение хана Тауке», в котором считалось естественным право хана, получившего власть от Бога, издавать законы, которые основаны на обычаях народа (а не шариата) и определены потребностями государства. Примечательно, что одним из «нововведений» этого кодекса законов, основанного «на старых обычаях ханов Касыма и Есима», был параграф, уравнивающий меру ответственности за причинение вреда султану или ходже: «Кто убьет Султана или Ходжу, тот платит родственникам убитого кун за 7 человек. Обида Султана или Ходжи словами наказывается пенею в 9 скотин; а за побои 27 скотин» (Бартольд, 1966: 304).

Исключительную роль в исламизации населения Жетысу сыграл суфийский орден яссавийа, названный по имени ходжа Ахмета Яссави, нисба которого, в свою очередь, связано с названием его родного города Ясы, ныне Туркестан. Ходжа АхметЯссави (умер в 1166-67) был учеником знаменитого подвижника Абу Юсуфа ал-Хамадани (умер в 1140), который, в свою очередь, возводит свою духовную родословную к Абу Йазиду ал-Бистами. По другой родословной, его учителем был тюркский шейх Арыстан-Баб. Записанное на тюркском языке собрание подвижнических стихов ходжа Ахмета Яссави под названием «Мудрость» («Хикмет») стало идеологической и текстологической основой созданной им общины. В агиографической литературе Центральной Азии он представляется как глава машаих-и турк (тюркских шейхов), ставший синонимом термина «яссавийа». Характерным отличием ее мистической практики являлась традиция громкого зикра «зикр-и джахри» (зикр «поминание» – духовное упражнение с целью ощутить в себе Божественное присутствие; ритмичное, повторное поминание имен бога для достижения духовной сосредоточенности), иногда определяемая еще термином зикр-и арра, «зикр пилы», чтобы подчеркнуть особенность метода Яссави.

Одним из весьма значимых аспектов деятельности суфийских шейхов являлось проповедничество. В их проповеднической практике особенно выделялись такие стихотворные формы, как «латаиф» (ед.ч. «латифа») и «тафсиры», которые представляли собой как бы неканонические поэтические блиц-толкования к Корану, делая его понимание более доступным широким слоям населения, не знающего арабский язык.

«Характерной чертой учения Яссавийа было то, что оно являлось учением странников, не имевших самостоятельных ветвей и постоянных поселений, в котором существенная роль принадлежала религиозной практике, близкой древней религии тюрков» (Мустафина, 1992: 69). Благодаря этому, «традиция Яссавийя» (если включить в это понятие не только определенные суфийские общины, связанные с именем ходжи Ахмета Яссави, вместе с элементами учения и практики, приписываемые ему и позднесуфийскимяссавийским общинам, но также и более широкое социальное, религиозное и литературное наследие этих общин) была воспринята гораздо более широкими кругами центральноазиатского общества и стала принадлежностью не просто узкой суфийской общины, но и самых широких слоев населения, в том числе и Жетысу. В этой связи интересно отметить, что конкурирующая с Яссавийа суфийская община Накшбандийа постоянно предпринимала попытки «присвоить» наследие ходжа Ахмета Яссави, например, представляя его как «тюркские аналоги» ходжаганских групп, и подчинить его своим интересам. Однако Яссавийа всегда существовала как независимая община, отмеченная широким разнообразием организационных и легитимных моделей, зачастую идущих вразрез образцам, принятым у Ходжаган-и Накшбандийа (сюда следует, прежде всего, отнести специфическую яссавийскую практику громкого зикра, в корне отличную от тихого зикра «зикр-и хафи» накшбандиев, ритуальные аспекты поклонения святым, связанные с родословной Яссави, модели общинных связей и наследственного шейхства, оказавших, в частности, прямое влияние на многие явления в казахской духовной культуре, как, например, на проявление феномена шежире – «жетыата»). Спустя столетия, по приказу Тимура (1338-1405) над могилой ходжа Ахмета Яссави был построен величественный поминальный архитектурный комплекс «даргах», превративший город Туркестан в крупнейший религиозный центр.

Об огромной популярности этого духовного центра в казахском обществе свидетельствует то, что на его территории похоронены такие известные личности казахской истории, как хан Аблай (XVIII в.), хан Есим (XVII в.), хан Старшего жузаЖолбарыс (XVIII в.), отец казахского хана Ураз-Мухаммеда (XVI в.) и другие.

Почитание святого – это почти всегда почитание его гробницы. Именно в области почитания гробниц-мазаров, возведенных на могилах различных шейхов, аулийа (который всегда вызывал протест у ортодоксальных богословов), наиболее проявился религиозный синкретизм, присущий суфизму. Центральным ритуальным актом культа святых было паломничество к этим усыпальницам – зийарат (букв. «посещение»), практика которого существенно противоречила духу раннего ислама (против этого сегодня также активно выступает ваххабитское движение, борющееся за так называемую «чистоту» ислама) и возникла под очевидным влиянием местных религиозных верований далеких и близких предков казахов (шаманизма, зороастризма и северного буддизма). Задачи зийарата в сознании простого кочевника-скотовода редко имели целью совершение таинства «муракаба», то есть концентрация помыслов духовного общения с Богом, святым, пиром-наставником, а были вполне прозаически утилитарны: излечиться от болезни, сглаза, вымолить рождение сына, испросить достатка и т.п.

Формализация культа святых нашла свое отражение в производстве и ношении разнообразных амулетов, которые считались и оберегом, и лекарством, и вместилищем чудесной силы святого.

Со святыми связаны и многие этиологические легенды о происхождении водоемов, рек, гор. Такова, например, легенда о священном источнике «Райымбектін булағы», который забил на месте, где батыр, воитель с неверными-джунгарами воткнул свою саблю и попросил у Аллаха воды.

О том, насколько сросся культ святых с бытовой и хозяйственной деятельностью казахов, отвечая самым жизненным интересам народа, свидетельствует появление святых – патронов профессиональных занятий. Это, прежде всего, покровители животноводческих отраслей хозяйства:Камбар-ата – пир коневодов, Шопан-ата – покровитель овцеводов, Ойсыл-кара – патрон верблюдоводства и Зенги-баба – покровитель крупного рогатого скота. Специалисты единодушны во мнении, что за этими святыми стоят образы доисламских божеств. Например, у казахов Жамбылского района (подродшагатай) зафиксирован интересный факт – при первом отеле коровы готовится ритуальное блюдо из молозива уыз и произносится молитва-обращение о сохранении приплода к святому Зенги-ата. Подобные обряды, связанные с празднованием первого отела и приготовлением различных блюд из молозива, существуют и у многих тюрко-монгольских народов Центральной Азии, неисповедующих ислам. Сегодня мы не знаем, какое древнее божество – «покровителя коров» заменил собой образ Зенги-ата, но он весьма примечателен тем, что в нем воплотилась реальная историческая личность – суфийский шейх с именем Зенги, что  означает «черный». Зенги-ата был учеником Хаким-ата (Сулеймана Бакиргани), который в свою очередь был учеником ходжа Ахмета Яссави. Его мазар находится в одноименном кишлаке под Ташкентом. С ним у казахов Старшего жуза связывается интересная легенда о том, что при возведении мавзолея ходжа Ахмета Яссави Амир-Тимуром к нему во время сна явился «дух Хазрета» и повелел сначала построить мазар над могилой Зенги-ата, который когда-то удивил великого учителя тем, что, будучи годовалым ребенком, умел совершать молитвы. Учеником ходжа Ахмета Яссави считают и Шопан-ата. Имя Ойсыл-Кары возводится к деятелю раннеарабского ислама Ваису-аль-Карани, Камбар-ата по одному из преданий был любимым и преданным слугой Пророка Али, ухаживавшим за его сказочными тулпарами.

Родоначальником казахских батыров являлся знаменитый Баба ТуктыШаштыАзиз (Баба Туклас). По одному из преданий казахов Старшего жуза в ислам его обратил сам Исхак-баба, потомок зятя Пророка Али, предок ходжа Ахмета Яссави в восьмом колене, после чего он стал одним из стойких и непримиримых борцов за веру. По мнению исследователей, в образе Шашты Азиза синкретически слились две традиции – арабская, богословно-мусульманская, и тюркская, фольклорно-рыцарская. Согласно первой ШаштыАзиз (полное имя ходжа Ахмед Тукти баба Азиз Баркаи) был известным суфийским наставником, ведущим свою родословную от праведного халифа Абу Бекра. По второй он, прежде всего, великий воин, наделенный устрашаемым обликом («волосатый») и сверхъестественной силой, вождь племени, могущий противостоять даже воле ханов-чингизидов (любопытно, что обе эти мифологические стороны образа Баба Тукласа с успехом использовал в своей политике знаменитый «делатель золотоордынских королей» мангытскийбийЕдиге, считавший его своим прямым предком; соответственно, имена халифа Абу Бекра, шейха Баба Тукласа вошли в официальное генеалогическое древо российских аристократов – князей Юсуповых, обрусевших и крестившихся у ногайских мурз – потомков Едиге).

Многочисленные легенды и предания о ходже Ахмете Яссави оказали влияние на сложение и многих других образов святых юго-восточного Казахстана (святые Кара-Бура, Коктонды-ата, Мукым-Ата и т.д.). Особый интерес представляют святые – родоначальники, почитание которых было связано с жизнестойкостью у казахов многих патриархально-родовых институтов. Так, например, к числу наиболее известных подобных святых относится знаменитый батыр, родственник и современник ходжа Ахмета Яссави – Байдибек-ата и его мудрая жена Бибажар (Домалак-ана), чьи мазары до сих пор остаются объектом поклонения среди населения Старшего жуза. Согласно шежире, у Байдибека-ата и Домалак-ана был сын Жарыкшак, имевший трех сыновей – Албана, Суана и Дулата, ставших родоначальниками трех крупных казахских родов в составе Старшего жуза.

Суфийская традиция оказала огромное влияние и на казахское шаманство. Так, камлание казахского баксы «баксы ойын» буквально пронизано элементами суфийского радения «джахрия», громкого зикра «яссавийи», не оставившего в нем почти никаких элементов традиционного тюрко-сибирского шаманизма, известного по этнографической литературе. Это влияние особенно сказывалось на призываниях духов-помощников, которые начинались с откровенных мусульманских молитвенных формул. В первом ряду были призывания всех «святых на земле и под солнцем» («жер үстінде әулие, күн астында әулие»), к чьим духам обращались за покровительством казахские баксы. Например, с именем Коркут-ата стояло и имя Баба ШаштыАзиза. Казахские шаманки низовьев Чу и Северного Каратау, чьи молитвенные заклинания были записаны в конце прошлого века, прямо называли Баба ШаштыАзиза своим пиром-наставником, даже «отцом и дедом», явление которого ожидалось в будущем.

Любопытным примером приспособления шаманизма под ислам представляла собой колоритная фигура казахского дуаны, неоднократно привлекавшая к себе внимание путешественников XIX века. Одним из ярких и «наглядных» подтверждений этого проявленного интереса может служить известный рисунок художника П. Кошарова «Дуана Большой орды», сделанный им с натуры в районе Каркаринской долины в 1857 г. Дуаной (от тадж. «девона» – «одержимый дэвом», «бесноватый») в Средней Азии обычно называли юродивых и странствующих нищих, которых население причисляло к суфиям (тассаввуфахлинингкшилари). Это о них сложил строки еще в XI веке знаменитый поэт Баба Тахир:

«Я – бродячий мистик (дервиш и каландар).

Нет у меня ни очага, ни дома, ни обители.

Днем блуждаю я по свету, а по ночам

Сплю, подложив камень под голову».

Однако казахского и кыргызского дуану дореволюционные исследователи осторожно определяли как «нечто среднее между настоящим общемусульманским дувана, или дервишем, и степным киргизским баксы, …ближе к бухарским дервишам накшбенди…» (Северцев, 1947: 46). Несмотря на многие общие черты, сближающие фигуру казахского дуаны с его среднеазиатским сородичем, – и тот и другой «жил подаянием, отчасти юродствовал, отчасти предсказывал будущее, несколько был и знахаре…», – такая «двойственная» интерпретация его образа была вполне оправдана и справедлива.

Как видно из вышеизложенного, ислам в Жетысу в рассматриваемый период распространялся в форме суфийских учений, проводниками которых являлись среднеазиатские исламские проповедники и миссионеры. В результате уже к XVI-XVIIвв. в регионе сложилась уникальная синкретическая культура, вобравшая в себя ислам и домусульманскиетрадиции местного населения (называемая сегодня специалистами «народным исламом»), которая объективно отвечала социальным и этническим процессам, происходящим в обществе, и в известной степени способствовала социально-политической стабильности и дальнейшей консолидации народа, что можно, безусловно, считать благотворным и прогрессивным для общества той эпохи. К числу положительных моментов этого процесса следует отнести также приобщение населения региона к достижениям культуры, науки и искусства средневекового мусульманского Востока.

Статья подготовлена в рамках проекта «Разработка концепции и создание музейной экспозиции «Культура и религия на Великом Шелковом пути»». ИРН: BR0644948.

Список литературы:

Бартольд В.В. Теократическая идея и светская власть в мусульманском государстве. – Москва, 1966. Соч. том 6. – 402 с.;

Бекмаханов Е. Казахстан в 20-40-е годы XIX века. Алма-Ата. Казахское объединённое Государственное издательство, 1947. – 390 с. – [Электронный ресурс] – URL:http://bibliotekar.kz/kazahstan-v-20-40-gody-xix-veka-e-bekmah/glava-2-socialnye-otnoshenija-kazahov.html;

Валиханов Ч. Ч. Собрание сочинений в пяти томах. Том 4 – Алма-Ата, Главная редакция Казахской советской энциклопедии, 1985, – С. 14-27;

Гавердовский Я.П. «Прибавление к дневным запискам доктора 7-го класса Большого» // История Казахстана в русских источниках в 12 томах – Алматы, «Дайк-пресс», 2005;

Геннеп А. Обряды перехода. – М.: Восточная литература РАН, 1999. – 198с.;

Геродот История в девяти книгах. / Перевод и примеч. Г.А. Стратановского. 4 кн. Л.: Наука, 1972. – 600 с.;

Ионов И.Н. Новая глобальная история и постколониальный дискурс // История и современность, 2009. – № 2. – С. 47.;

История Алматы, Том 1, Алматы: Credo, 2006. 372с.;

Мухаммад Хайдар. Тарих-и-Рашиди. Изд. 2-е. – Алматы, 1999. – 652 с.;

Мустафина Р.М. «Представления, культы, обряды у казахов» – Алма-Ата: «Казак университетi», 1992. – 176 с.;

Радлов В.В. Из Сибири. Страницы дневника. Пер. с нем. Примеч. и послесл. С. И. Вайнштейна. – М.: Наука, 1989. – 749с.;

Северцев Н.А. Путешествие по Туркестанскому краю. – Москва, 1947. – – С. 246;

Суворова А. Мусульманские святые Южной Азии. Москва,1999, с.260;

Султангалиева Г.С., Далаева Т.Т., Удербаева К.С. Казахские чиновники на службе Российской империи: сборник документов и материалов / отв.ред. Г.С. Султангалиева. – Алматы: Қазақ университеті, 2014. – 418с.;

Тернер В. Символ и Ритуал. – М.: Наука, 1983. – 277с.;

Толеубаев А. Т. Реликты доисламских верований в семейной обрядности казахов: (XIX - нач. XX в.). – Алма-Ата: Гылым, 1991. – 213с.;

Тримингем Д.С. Суфийские ордена в исламе. – Москва, 1989. – 289с.;

Фазлаллах ибн Рузбихани. Михнамейи Бухара. – Москва,1976. – 489 с.;

Шварц Ф. «Туркестан – ветка индогерманских народов» // История Казахстана в западных источников в 12 томах. – Алматы, 2006. – Том 5. – С.175-238.

References:

Bartol`d V.V. Teokraticheskaya ideya i svetskaya vlast` v musul`manskom gosudarstve. – Moskva, 1966, soch. tom 6. – 402 s.; [in Russian]

Bekmakhanov E. Kazakhstan v 20-40-e gody XIX veka. – Alma-Ata. Kazakhskoe ob`edinyonnoe Gosudarstvennoe izdatel`stvo, 1947 – 390 s. – [Elektronnyy resurs] – URL: http://bibliotekar.kz/kazahstan-v-20-40-gody-xix-veka-e-bekmah/glava-2-socialnye-otnoshenija-kazahov.html; [in Russian]

Valikhanov Ch. Ch. Sobranie sochinenij v pyati tomakh. Tom 4 – Alma-Ata, Glavnaya redakciya Kazakhskoj sovetskoj enciklopedii, 1985, – S. 14-27; [in Russian]

Gaverdovskij Ya.P. «Pribavlenie k dnevny`m zapiskam doktora 7-go klassa Bol`shogo» // Istoriya Kazakhstana v russkikh istochnikakh v 12 tomakh. – Almaty`, «Daik-press», 2005; [in Russian]

Gennep A. Obryady` perekhoda. – M.: Vostochnaya literatura RAN, 1999. – 198 s.; [in Russian]

Gerodot Istoriya v devyati knigakh. / Perevod i primech. G.A. Stratanovskogo.  4 kn. – L.: Nauka, 1972. – 600 s.; [in Russian]

Ionov I.N. Novaya global`naya istoriya i postkolonial`nyj diskurs // Istoriya i sovremennost`, 2009. # 2. S. 47.; [in Russian]

Istoriya Almaty`, Tom 1, Almaty: Credo, 2006, 372s.; [in Russian]

Mukhammad Khajdar. Tarikh-i-Rashidi. Izd. 2-e. – Almaty`, 1999. – 652 s.; [in Russian]

Mustafina R.M. «Predstavleniya, kul`ty`, obryady` u kazakhov» Alma-Ata: «Kazak universiteti», 1992. – 176 s.; [in Russian]

Radlov V.V. Iz Sibiri. Straniczy` dnevnika. Per. s nem. Primech. i poslesl. – S. I. Vajnshtejna. – M.: Nauka, 1989. – 749s.; [in Russian]

Severczev N.A. Puteshestvie po Turkestanskomu krayu. – Moskva, 1947. – S. 246; [in Russian]

Suvorova A. Musul`manskie svyaty`e Yuzhnoj Azii. – Moskva,1999. – S.260; [in Russian]

Sultangalieva G.S., Dalaeva T.T., Uderbaeva K.S. Kazakhskie chinovniki na sluzhbe Rossijskoj imperii: sbornik dokumentov i materialov / otv.red. G.S. Sultangalieva, – Almaty`: Kazak universiteti`, 2014. – 418 s.; [in Russian]

Terner V. Simvol i Ritual. – M.: Nauka, 1983. – 277s.; [in Russian]

Toleubaev A. T. Relikty` doislamskikh verovanij v semejnoj obryadnosti kazakhov: (XIX - nach. XX v.). – Alma-Ata: Gy`ly`m, 1991. – 213s.; [in Russian]

Trimingem D.S. Sufijskie ordena v islame. – Moskva,1989. –289s. [in Russian]

Fazlallakh ibn Ruzbikhani. Mikhnameji Bukhara. –Moskva,1976.–489s.; [in Russian]

Shvarcz F. «Turkestan – vetka indogermanskikh narodov» // Istoriya Kazakhstana v zapadny`kh istochnikov v 12 tomakh.– Almaty`, 2006. – Tom 5. – S.175-238. [in Russian]

ҒТАМР 03.20.00

ҚАЗАҚСТАННЫҢ ОҢТҮСТІК-ШЫҒЫСЫНДАҒЫ ХАЛҚЫНЫҢ ИСЛАМ ДІНІН ҚАБЫЛДАУЫ ТУРАЛЫ

Ауэзов Е.К.¹, Сыдыков А.Ж.², Крупко И.В.³

ҚР Мәдениет және спорт министрлігі ЮНЕСКО қамқорлығындағы Мәдениеттерді жақындастыру орталығы

Аңдатпа. ХІV–ХV ғасырда Жетісуда ислам діні кең тарала бастады. Бұл әсіресе ресми түрде Жошы мен Шағатай басқаратын ұлыстарда болды. Мұнда негізінен сопылық уағыздаушылар маңызды рөл атқарды. Бұның бірден бір көрінісі Яссауишылар ордені. ХVІ-ХVІІ ғасырларда сопылардың уағыздау қызметінің нәтижесінде Жетісуда ислам мен жергілікті халық алдындағы мұсылмандық дәстүрді игеріп, «халықтық ислам» деп аталатын синкретикалық мәдениет қалыптасты. Ол қазақ қоғамында орын алған объективті әлеуметтік және этникалық үдерістерге жауап берді. Қазіргі қазақстандық қоғамның тарихи санасында діни бірегейлік, ең алдымен исламмен байланыстырылады, өйткені жасырын діндердің ("кітап діндері", авраамиялық діндер) дәстүрлі ашықтығымен кез келген этникалық топтың әлеуетті жақтаушыларынан мүлдем ерекшеленетініне қарамастан, этнодифференциялаушы функцияны орындай отырып, кез-келген этностық топтың дәстүрлі ашықтығымен түбегейлі ерекшеленеді.

Көбінесе ислам, көпшілік арасында, этно-ұлттық бірегейліктің маңызды элементі бола отырып, мәдени, символдық және кейде саяси капиталдың ажырамас бөлігі ретінде көрінеді. Мұның бастауы осы мақаланың шеңберінде зерттелетін процесте жатыр.

Түйін сөздер: суннизм, сопы, Яссауишылар, халықтық ислам.  

IRSTI 03.20.00

ON THE ISSUE OF THE ADMISSION OF THE ISLAM
BY THE POPULATION OF THE SOUTH-EASTERN KAZAKHSTAN

Auezov E.K.¹, Sydykov A.Zh.², Krupko I.V.³

Centre for the Rapprochement of cultures under the auspices of UNESCO to the Ministry of culture and sport. Kazakhstan, Almaty.

Abstract. There is a widespread point of view that the Islam became widespread on the territory of the Zhetysu Region during XIV-XV centuries. It happened, when the Hanafi Sunni Islam was admitted by the dominant houses of Jochi and Chagatai. An important contribution to it was made by Sufi missionaries. One of the leading roles was played by Sufi Order of Yassawiyya. As the result of the Sufi missionary activities on the territory of the Zhetysu Region during the XIV-XV centuries there was a unique syncretistic culture, which included Muslim and pre-Muslim traditions of the local communities called ‘Popular Islam’. It corresponded to some objective social and ethnic processes that were taken place inside the Kazakh community. In the historical memory of modern Kazakhstani society, religious identity is associated primarily with Islam, performing an ethno-differentiating function, despite the fact that the religions of revelation (“book religions”, Abrahamic religions) fundamentally differ from traditional religions by their openness to their potential adherents from any ethnic groups. Most often, in the masses, Islam appears as an integral part of cultural, symbolic, and sometimes political capital, being an important element of ethno-national identity. The origins of this lie in the process investigated in the framework of this article.

Keywords: Hanafi Sunni Islam, Sufi, Yassawiyya, popular Islam.