Введение

Разделяя время, мы обретаем возможность властвовать над пространством. Такова была идеологическая прагматика введения режима модерности в автохтонные системы знания и историографического летоисчисления. Однако зачастую подобный интеллектуальный импорт являлся лишь реципрокацией гомогенных по своей социокультурной природе идеологий. В этом смысле колониальная хронология редко связана с культурной географией, вопреки попыткам постколониальных эпистемологов, неустанно воспроизводящих тезисы Саида, которые (перефразируя Фуко) устарели, не успев появиться. Ведь когнитивные алгоритмы и исторические архетипы, составляющие основы логики традиционной культуры, существовали везде и всегда, составляя ментальный базис не только широких масс, но и принимая геометрически стройные формулы идеологии модерна. В настоящей статье предпринята попытка анализа некоторых идеологических архетипов исторической памяти Российской империи, воплощенных в том числе и в визуальных нарративах.

Материалы и методы

Материалами настоящей статьи послужили нарративные и визуальные источники как периода до 1917 г., так и последующих лет, когда происходило осмысление идеологического и культурного наследия Российской империи – его рецепция. Использованные методы: теория модернизации, визуальная антропология, дискурс-анализ и сравнительно-исторический метод. Однако перед тем, как приступить непосредственно к анализу материала, мы считаем необходимым предварить его кратким комментарием, объясняющим социокультурные причины актуальности традиционных архетипов в модерной идеологии Российской империи.

Обсуждение

В описываемый период империя находилась в поисках различных способов интерпретации идеологии модерна, включающего в себя процессы нациестроительства. Например, в книге «Модернизм как архаизм» И.Шевеленко исследует стратегии дискурсивные воплощения русского модернизма: критику, эссеистику и программные декларации тех лет, в которых «происходило формирование представления о «национальном» в сфере эстетической.. приводя идеологов и практиков модернизма к поискам способов актуализации автохтонных (народных, допетровских, низовых) традиций и к провозглашению возврата к «национальным корням»». (Шевеленко, 2017).

Обращение к традиционным архетипам стало обычной практикой империй в эпоху модерна (Андерсон, 2001: 105-132). Возрастающая историческая субъектность широких масс, авторство и акторность народа в истории в этот период, активно декларируемая интеллектуальными элитами, по крайней мере, на уровне репрезентации, актуализировала логику мимесиса – опору на прочные архетипы прошлого, экзистенциальное цитирование архаической вечности, желанной стабильности традиционного. Вызовы модернизации запускали поиск аутентичного: «являясь базовым, системообразующим принципом информационной матрицы на протяжении тысячелетий, мимесис продолжил выполнять эту функцию и в эпоху модерна» (Абылхожин, Крупко, 2020).

Результаты. Процесс широкой модернизации в империи блокировала патриархальная сельская община, являясь, помимо прочего, удобным и бесконфликтным объектом налогообложения и управления. Именно она тормозила капиталистически-рыночную мотивацию сельского производителя. В самом деле,  немыслимо же считать стимулами к ней такие императивы крестьянской общины, как групповая (общинная) собственность на землю, коллективистская мораль и растворение индивидуалистских ориентаций в коллективной картине мира, уравнительные представления о социальной справедливости, понимание благополучия и даже счастья как далеко не лучшей, но стабильной жизненной ситуации – понятной и предсказуемой (сравним  «рыночную» метафору «кто не рискует, тот не пьет шампанское» с общинно-крестьянским идеалом «лучше синица в руках, чем журавль в небе»).

Тотально замкнутые в общинных структурах, сельчане не имели экономической свободы. И прежде всего потому, что не обладали частновладельческим суверенитетом по отношению к такому основополагающему средству и условию производства, как земля, которая находилась в общинном землевладении, т.е. коллективной собственности. Будучи отчужденными от права собственности на землю, они не могли сообразно своей воле распоряжаться ею: покупать и продавать, ограничивать либо расширять свой семейный надел, сдавать его в аренду и т.д. Если это и как-то допускалось, то только с санкции общины.

Общинники были лишены права выстраивать по личному усмотрению возможные варианты по поводу реализации относительно избыточного продукта своего труда. Часто он направлялся не на производительные цели собственного хозяйства или личное потребление семьи, а распылялся через механизмы общинного патернализма («круговой поруки»), посредством которых община солидарно разделяла риски своих членов, коллективно патронируя их житейские проблемы. Скажем, у кого-то сгорел дом, и все односельчане «скидывались», чтобы вспомоществовать соседу в решении возникшей проблемы; кто-то запланировал на предстоящей воскресной ярмарке приобрести на накопленные деньги бычка или лошадь к себе в хозяйство, но сельский сход обязывает отдать эти деньги в общинную складчину для выплаты налогов в счет неимущих дворов и т.д.

Истощали возможности накопления и традиционные формы социально-нормативного отчуждения. Они были достаточно многочисленны, чтобы потребовать от индивидуально-семейного хозяйства огромного напряжения средств. Но самое главное, что средства эти шли опять-таки не на накопление или текущие нужды хозяйства, а попросту растрачивались. Их оттягивали различные коллективно устраиваемые ритуально-обрядовые действия: торжества по случаю рождения ребенка, свадьбы, поминовения по усопшим, религиозные или народные праздники, этикет гостеприимства и. т.д. следует добавить и общинные институты редистрибуции (внутригрупповое перераспределение общественного продукта) и реципрокации (взаимообмен материальными ценностями и услугами между субъектами по принципу симметричности).

Идеология государства является, в широком смысле этого слова, инструментом взаимодействия элит и широких масс и, несмотря на какие бы то ни было модерные целеполагания, вынуждена учитывать свою целевую аудиторию, для того, чтобы принимать формы ее мышления. В случае Российской империи, находившейся в процессе модернизации и реформирования различных сторон общественно-политической жизни, разнонаправленные интенции элит и формы социальной организации масс зачастую совпадали. Например, следующая фотография, сделанная в 1913 году в г.Верный (современный Алматы), воплощает знаменитую «Уваровскую триаду»: «Православие. Самодержавие. Народность.» 1833 года (рис. 1).

Рис. 1. Празднование 300-летия династии Романовых. г.Верный (совр. Алматы), 1913 г. (фото взято с - https://sites.google.com/site/semirechje/alma-ata/vernyj---alma-ata-kafedralnyj-sobor-arh-zenkov-1908-g - дата обращения 01.07.2020)

На фотографии изображена небольшая площадь перед Вознесенским кафедральным собором, построенным в г. Верный в 1907 году. В объектив фотоаппарата смотрят жители и гости города. Поводом их собрания в этом месте стало празднование 300-летия Дома Романовых. Таким образом фотография визуализирует именно Уваровский идеологический месседж, репрезентируя группу – «народ», объединенный самодержавием и православием.

Следующий образец визуального воплощения группоцентристской, эссенциальной версии истории – картина известного художника И.Глазунова «Вечная Россия» 1988 г. (Рис. 2).  Визуализируя вышеописанную уваровскую триаду, картина также представляет пантеон исторической памяти, претендующий на идеологическую и телеологическую интерпретацию российской истории, помещая образы культурных героев, противоречащих эссенциальному образу «коллективного тела» моральной общины за ее пределы и предлагая зрителю этиологию подобного несовпадения, а также причины катастроф, постигших Отечество. Например, Л.Н.Толстой, последние 30 лет жизни подвергавший радикальной критике государственный строй и православную церковь, изображен на картине Глазунова – масоном. Другой любопытный прием этой картины – культурные аллюзии, как в случае со Сталиным и Троцким, управляющих бричкой, запряженной тройкой лошадей (еще один архетип) с сидящим впереди и играющим на гармони беспечным русским крестьянином отсылает зрителей к эсхатологической культурообразующей цитате из «Мертвых душ»: «Не так ли и ты, Русь, что бойкая необгонимая тройка несешься? Дымом дымится под тобою дорога, гремят мосты, все отстает и остается позади. Остановился пораженный божьим чудом созерцатель: не молния ли это, сброшенная с неба? что значит это наводящее ужас движение? и что за неведомая сила заключена в сих неведомых светом конях? Эх, кони, кони, что за кони! Вихри ли сидят в ваших гривах? Чуткое ли ухо горит во всякой вашей жилке? Заслышали с вышины знакомую песню, дружно и разом напрягли медные груди и, почти не тронув копытами земли, превратились в одни вытянутые линии, летящие по воздуху, и мчится вся вдохновенная богом!.. Русь, куда ж несешься ты?» (Гоголь, 1994: 128).

[img border="0" width="624" height="320" src="file:///C:/Users/admin/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image004.jpg" alt="Вечная Россия — Википедия" v:shapes="Рисунок_x0020_4">

Рис. 2. Картина И.Глазунова «Вечная Россия» 1988 г. (фото взято с сайта Википедии – дата обращения 01.07.2020)

Использование образов культурных героев в качестве проводников легитимности или хранителей сакральной исторической памяти не ново и уже практиковалось в Российской империи. В 1912 году во время аналогичного празднования 100-летия победы в Отечественной войне 1812 г. При подготовке празднования 100-летия Бородинского сражения по губерниям империи был разослан циркуляр, которым предписывалось отыскать очевидцев тех событий, коих было выявлено 25.

И публике были предъявлены убедительные образы ветеранов – доживших до юбилея участников войны: Аким Винтанюк (122 года) – участник Бородинского сражения, Петр Лаптев (118 лет) – очевидец следования Наполеона и его армии через Свенцяны, Гордей Громов (112 лет) – очевидец следования французских войск через село Красное и другие живописные старцы с не менее мафусаиловскими возрастами (Рис. 3). Историки Анатолий Звездин, Александр Ярков и Вадим Эрлихман, обратившись к архивным данным, метрическим книгам и ревизским сказкам, выяснили, что все эти биографии были мистификацией (Звездин, Ярков, 2017). Как пишет В. Эрлихман: «Каждый губернатор хотел предъявить царю «своего» ветерана» (Эрлихман, 2016). Эта история сатирически описана в рассказе Куприна «Тень императора». Уездный исправник, которому поручено «отыскать» ветеранов отвечает:

«Ваше превосходительство, не извольте беспокоиться. Самых замечательных стариканов доставлю. Они у меня не только Наполеона, а самого Петра Великого вспомнят!»

Позже, во время тестирования ветеранов на знание истории 1812 года, один из них описывает виденного им императора:

«Наполеон-то? А вот какой он был: ростом вот с эту березу, а в плечах сажень с лишком, а бородища— по самые колени и страх какая густая, а в руках у него был топор огромнейший. Как он этим топором махнет, так, братцы у десяти человек головы с плеч долой! Вот он какой был! Одно слово— ампиратырь!»

Рис. 3. Вырезка из газеты 1912 г. с фотографией ветеранов Отечественной войны 1812 г. (фото взято с сайта - http://www.evpatori.ru/ochevidcy-vojny-1812-goda.html дата обращения 01.07.2020)

Говоря об образе врага и актуализации древних архетипов в модерном идеологическом дискурсе, нельзя не упомянуть об одной интересном меме, существующем уже около двух веков – «Гнилой Запад». «Гнилой Запад» — идеологическое клише, родившееся в XIX веке в Российской империи в дискуссии между консерваторами (славянофилами) и либералами (западниками) с другой. Является идеологическим выражением стигматизирующего отношения к ценностям условного Западного мира. Этот метафоричный образ стал популярным политическим клише, и вот уже около двух веков продолжает использоваться. В 1841 году в первом номере журнала «Москвитянин» была напечатана статья С.П. Шевырёва «Взгляд русского на образование Европы». В ней говорилось следующее:

В наших искренних дружеских тесных отношениях с Западом мы не примечаем, что имеем дело как будто с человеком, носящим в себе злой, заразительный недуг, окружённым атмосферою опасного дыхания. Мы целуемся с ним, обнимаемся, делим трапезу мысли, пьём чашу чувства… и не замечаем скрытого яда в беспечном общении нашем, не чуем в потехе пира будущего трупа, которым он уже пахнет (Ашукин, 1966: 155-157).

Во многих традиционных культурах мира царство мертвых располагалось на западе и (или) под землей, что, скорее всего, имело солярную генеалогию: солнце заходит - умирает (Голан, 1993: 119-122). «В силу самого простого поэтического сравнения с ежедневно восходящим и заходящим солнцем, олицетворяющим человеческую жизнь в прелести рассвета, в блеске полудня и в угасании при захождении, мифическая фантазия установила в религиозных верованиях всего мира, что страна отошедших душ лежит на далеком западе или в подземном мире» (Тейлор, 1989). И если царство мертвых находилось под землей, то вход в него нередко располагался именно на западе. На западе помещали страну мертвых этруски и римляне, египтяне и народы Передней Азии, кельты и некоторые народы Сибири. Так удивительным образом в идеологическом дискурсе эпохи модерна родился термин, являющийся актуализированным древним архетипом времен солярных религий.

Так враждебный образ Другого может принимать очертания, характерные для далеких эпох. Ведь если конформизм предполагал установку на синкретичность (слитность) «я» и «мы», то солидаристская мораль, помимо этого, как бы закрепляла фатум извечного антагонизма "Мы" - «Они» («свои» - «чужие»). Солидарность служила не только "нормативным" инструментом сплочения группы, механизмом «выстраивания" устремлений и воли ее членов в единый вектор, но и формировала ее защитный периметр. Все, что находилось за пределами последнего, воспринималось как потенциальная угроза привычному и устоявшемуся порядку вещей, как посягательство на безопасность группы и, следовательно, каждого ее члена, а потому подвергалось отторжению. В этом смысле солидарность и выступала как ответ группы на реальные, но гораздо чаще мнимые, воображаемые, конструируемые таким сознанием угрозы со стороны «чужих», т. е. всех тех, кто «они», а не «мы».

 Рис.4 Казахская вариация картины Глазунова. Автор неизвестен (фото взято с сайта - https://www.inform.kz/ru/izuchenie-istorii-kazahstana-dolzhno-byt-kompleksnym-professor-m-sdykov-zko_a2798573 дата обращения 01.07.2020)

Другим интересным механизмом исторической памяти в ретроспективе культурного наследия Российской империи на бывших окраинах является заимствование и использование ее визуальных нарративов. Г.Спивак в 1988 году адресовала западным интеллектуалам радикальный вопрос «Can the subaltern speak?», ставший классическим – исследовательской группе, обозначившей себя как Subaltern Studies group. Ответ Спивак был абсолютно прозрачен: субалтерн говорить не в состоянии, он не имеет возможности «пробиться», «возвысить» свой голос до уровня репрезентации. В силу этого, за него и от его имени всегда говорят-репрезентируют Другие (Spivak, 1988: 271-313).

Поэтому одним из проявлений влияния и наследия Российской империи можно считать зеркальную гибридность этнонациональных нарративов в исторической памяти ее бывших колоний, а именно: использование форм и стилей имперской/советской историографии в борьбе с советским/колониальным наследием. Формируясь в процессе взаимодействия, основанного на гегемонии одного, власть-знание надолго определяет матрицы мышления, эстетические идеалы, культурные коды и формы субалтерна, стремящегося доказать свою самобытность. Этнонациональный нарратив культур, переживших подобный опыт, формируется исключительно в противодействии имперскому нарративу. Оказавшись в ситуации, когда публичный дискурс оторван от народной среды, формирующаяся этнонациональная культура заимствует свои формы из колониального арсенала культуры-гегемона, пытаясь опровергнуть и одновременно ссылаясь на него, как на источник легитимности. Визуальным воплощением вышеописанного механизма является картина (рис.4), скалькированная с российского аналога, описанного нами ранее – «Вечной России» Ильи Глазунова.

Другой пример этого явления – исламизация знаковых фигур мировой культуры. Например, графа Л.Н. Толстого. В доказательство принятия Толстым ислама приводилась цитата великого писателя: «Конечной инстанцией всякого разумного человека является ислам». Слухи о принятии Львом Толстым ислама начались еще при жизни писателя, после знаменитого отречения от церкви из-за его анархо-пацифизма, тотальной критики государства и идеологии милитаризма, но, главным образом, из-за расхождения графа с догматическим христианством и создания им собственного Евангелия. Также часть эпистолярного наследия Толстого составляет переписка с некоторыми представителями мусульманского духовенства (равно как и буддийского, христианского и др., так как в последние десятилетия жизни Толстой превратился в фигуру, по значимости не уступающую пророкам мировых религий и принимал корреспонденцию со всего мира). Однако ложная цитата, о которой говорилось выше, выросла из письма 1909 г. Е.Е. Векиловой, обратившейся к писателю с просьбой разрешить конфликт: два ее сына, один — студент Технологического института в Петербурге, другой — юнкер Александровского военного училища в Москве, хотели перейти из православной веры в магометанскую веру. «Причина, побудившая их, — писала она, — не имеет жизненной подкладки... а только одно желание прийти на помощь татарскому народу толкает их на этот шаг; а слиться с ним, войти в его среду им мешает религия»(Векилова, 1909). В ответ на это Лев Николаевич написал следующее:

«1909 г. Марта 13—16. Я. П.

Елена Ефимовна,

Не могу не одобрить желания ваших сыновей содействовать просвещению татарского народа. Не могу судить о том, насколько при этом нужен переход в магометанство. Вообще должен сказать вам, что, не признавая государства, я считаю излишним и всякое формальное заявление кому бы то ни было о том, к какой человек принадлежит вере.

Что касается до самого предпочтения магометанства православию и в особенности по тем благородным мотивам, которые выставляют ваши сыновья, я могу только всей душой сочувствовать такому переходу. Как ни странно это сказать, для меня, ставящего выше всего христианские идеалы и христианское учение в его истинном смысле, для меня не может быть никакого сомнения в том, что магометанство по своим внешним формам стоит несравненно выше церковного православия. Так что если человеку поставлено только два выбора: держаться церковного православия или магометанства, то для всякого разумного человека не может быть сомнения в выборе и всякий предпочтет магометанство с признанием одного догмата единого бога и его пророка, вместо того сложного и непонятного богословия — троицы, искупления, таинств, богородицы, святых и их изображений и сложных богослужений..» (Толстой, 1909).

Таким был первоисточник мифа о принятии автором «Войны и мира» ислама. Ниже приведена одна из многочисленных мемных картинок с фейковой цитатой графа, часто приводимой как аргумент, который должен деконструировать европоцентризм, приватизируя знаковые фигуры мировой культуры.

Рис. 5. Изображение взято с сайта ВикиИслам (https://ru.wikiislam.net/index.php?title=%D0%A4%D0%B0%D0%B9%D0%BB:Leo_Tolstoy.jpg&filetimestamp=20130829190513& - дата обращения – 01.07.2020)

Заключение. Процессы нациестроительства, активированные в Российской империи в эпоху модерна требовали создания соответствующей идеологии и эстетики, принимая формы, веками существовавшие в традиционной культуре. Их эволюция в советское, а затем и постсоветское время явилась логическим продолжением и модификацией группоцентристкой идеологии, провозглашенной в XIX веке. Как мы видим, рецепция культурного наследия империи продолжается и по сей день не только в плане содержания, но и миметически копируя его логику, в соответствии с которой создаются и воспроизводятся исторические нарративы современности.

Список литературы и источников:

Абылхожин Ж.Б., Крупко И.В, 2020 –   Диалектика исторической памяти в эпоху археомодерна // «edu.e-history.kz» № 2 (22) апрель-июнь 2020

Андерсон Б. 2001 – Воображаемые сообщества: размышления об истоках и распространении национализма. М.: Канон-Пресс-Ц. Кучково поле, 2001

Ашукин Н.С., Ашукина М.Г., 1966 – Сост.Н.С. Ашукин, М.Г. Ашукина. Крылатые слова- 3-е изд.—М.:Худлит, 1966., С.155-157.

Гоголь, 1994 – Собрание сочинений в девяти томах. Том 5. Мёртвые души. Москва, Русская книга, 1994.

ГоланА., 1993 – Мифисимвол Myth and Symbol. Symbolism in Prehistoric Religions: Иерусалим 1991. — М.: Русслит, 1993, 376 с.

Звездин А., Ярков А., 2017 – Старик и море чиновников // Родина - № 8(817), 2017 / https://rg.ru/2017/07/27/rodina-tolstoguzov.html

Тайлор Э.Б., 1989 – Тайлор Э.Б. Первобытная культура - Москва: Издательство политической культуры, 1989. 573 с.

Толстой Л. Н., 1909 г.  – Толстой - Векиловой E. E., 13 - 16 марта 1909 г. // http://tolstoy-lit.ru/tolstoy/pisma/1909-yanvar-iyun/letter-125.htm

Шевеленко И., 2017 – Шевеленко И. Модернизм как архаизм. Национализм и поиски модернистской эстетики в России. – М.: Новое литературное обозрение, 2017.  336 с.

Эрлихман В., 2016 – Эрлихман В. Минута славы 1812 года // Родина — № 3(316), 1 марта 2016

Spivak G.C., 1988 – Spivak G.C. Can the Subaltern Speak? / Nelson C., Grossberg L. Marxism and the Interpretation of Culture. Urbana, IL: University of Illinois Press, 1988. С. 271 - 313.

References:

Abylhozhin Zh.B., Krupko I.V, 2020 – Dialektika istoricheskoj pamjati v jepohu arheomoderna (Dialectics of Historical Memory in the Archeomodern Era)// «edu.e-history.kz».–№ 2 (22) aprel'-ijun' 2020 (in Russian)

Anderson B. 2001 – Voobrazhaemye soobshhestva: razmyshlenija ob istokah i rasprostranenii nacionalizma. (Imagined Communities. Reflections on the Origin and. Spread of Nationalism). –M.: Kanon-Press-C. Kuchkovo pole, 2001 (in Russian)

Ashukin N.S., Ashukina M.G., 1966 – Sost. N. S. Ashukin, M. G. Ashukina. Krylatye slova - 3-e izd. – M.: Hudlit, 1966., S. 155-157. (in Russian)

Gogol', 1994 – Sobranie sochinenij v devjati tomah. Tom 5. Mjortvye dushi. (Collected works in nine volumes. Volume 5. Dead Souls). Moskva, Russkaja kniga, 1994. (in Russian)

Golan A., 1993 – Mif i simvol Myth and Symbol. Symbolism in Prehistoric Religions (Myth and Symbol. Symbolism in Prehistoric Religions). Ierusalim 1991. – M.: Russlit, 1993, –376 s. (in Russian)

Zvezdin A., Jarkov A., 2017 – Starik i more chinovnikov (The old man and the sea of officials)// Rodina.– № 8(817), 2017 / https://rg.ru/2017/07/27/rodina-tolstoguzov.html (in Russian)

Tajlor Je.B., 1989 –  Tajlor Je.B. Pervobytnaja kul'tura (Primitive culture) - Moskva: Izdatel'stvo politicheskoj kul'tury, 1989. –573 s. (in Russian)

Tolstoj L. N., 1909 g. – Tolstoj - Vekilovoj E. E., 13 - 16 marta 1909 g. (Tolstoj – to Vekilova E. E., March 13-16, 1909) // http://tolstoy-lit.ru/tolstoy/pisma/1909-yanvar-iyun/letter-125.htm (in Russian)

Shevelenko I., 2017 – Shevelenko I. Modernizm kak arhaizm. Nacionalizm i poiski modernistskoj jestetiki v Rossii (Modernism as archaism. Nationalism and the search for modernist aesthetics in Russia). – M.: Novoe literaturnoe obozrenie, 2017. –336 s. (in Russian)

Jerlihman V., 2016 – Jerlihman V. Minuta slavy 1812 goda (Minute of glory of 1812)// Rodina.– № 3(316), 1 marta 2016 (in Russian)

ҒТАМР 03.23.55

РЕСЕЙ ИМПЕРИЯСЫНЫҢ ТАРИХИ ЖАДЫ ПАНТЕОНЫНДАҒЫ ИДЕОЛОГИЯЛЫҚ АРХЕТИПТЕРДІҢ ШЕЖІРЕСІ

Абылхожин Ж.Б.¹, Крупко И.В.²

¹Ш.Ш. Уәлиханов ат. Тарих және этнология институты

²Абай ат. Қазақ ұлттық педагогикалық университеті

Алматы қ., Қазақстан

²

Аңдатпа. Бұл мақалада Ресей империясының тарихи жадының кейбір идеологиялық архетиптерін, соның ішінде көрнекі әңгімелерді талдауға әрекет жасалды, сонымен қатар империяның заманауи идеологиясындағы дәстүрлі архетиптердің өзектілігінің кейбір әлеуметтік-мәдени себептерін түсіндірудің нұсқалары ұсынылды. Мемлекет идеологиясы, сөздің кең мағынасында, элиталар мен кең бұқараның өзара әрекеттесу құралы болып табылады және кез-келген модельдік мақсат қоюға қарамастан, оның ойлау формаларын қабылдау үшін өзінің мақсатты аудиториясын ескеруге мәжбүр. Қоғамдық-саяси өмірдің әртүрлі аспектілерін модернизациялау және реформалау үдерісінде болған Ресей империясы жағдайында элиталардың көп бағытты мүдделері мен бұқараны әлеуметтік ұйымдастырудың формалары жиі сәйкес келетін. Кейінгі кезеңдерде (XX – XXI ғғ.) империяның мәдени және идеологиялық мұрасы жаңа көрнекі стратегиялардың көмегімен қабылданды және өзектендірілді.

Түйін сөздер:Ресей империясы, идеология, архетиптер, тарихи жад.

IRSTI03.23.55

GENEALOGY OF IDEOLOGICAL ARCHETYPES

IN THE PANTHEON OF THE HISTORICAL MEMORY

OF THE RUSSIAN EMPIRE

AbylkhozhinZh.B.¹, KrupkoI.V.²

¹Ch.Ch. Valikhanov Institute of History and Ethnology

²Abai Kazakh National Pedagogical University

Almaty, Kazakhstan

Abstract. This article attempts to analyze some of the ideological archetypes of the historical memory of the Russian Empire, embodied in visual narratives as well, and also offers options to explain some of the socio-cultural reasons for the relevance of traditional archetypes in the modern ideology of the empire. The ideology of the state is, in the broad sense of the word, an instrument of interaction between elites and the broad masses and, despite any modern goal-setting, it has to take into account its target audience in order to take the forms of its thinking. In the case of the Russian Empire, which was in the process of modernizing and reforming various aspects of social and political life, the multidirectional intentions of the elites and the forms of social organization of the masses often coincided. In subsequent periods (XX - XXI centuries), the cultural and ideological heritage of the empire was perceived and updated with the help of new visual strategies.

Keywords: Russian Empire, ideology, archetypes, historical memory.