Введение. Время существования сако-скифской этнокультурной общности по примерным оценкам исследователей относится хронологической рамке ҮІІІ – ІІІ  в.д.н.э., т.е. они от этнографической культуры казахов ХҮІІІ – нач. ХХ века находятся во временном расстоянии около 2,5 – 3 тысячи лет. Если следовать научным установкам и методике некоторых археологов  советского,  да и постсоветского времен – сравнивать  культурные явления  древности и нового времени научно неоправданно, приводит к ошибочным выводам. Мне думается, это не совсем правильный подход. Дело в том, что такая жесткая установка сильно ограничивает источниковедческие и аналитические  возможности культурогенетических исследований. Почему же не сравнивать палеоэтнографические (археологические) и поздние этнографические материалы, явления и артефакты если традиционная связь между ними на лицо, и, главное, не только по форме, но и по содержанию и смысловой нагрузке.

В данном докладе мы постарались с большой осторожностью и по возможности, скрупулезностью вести поиски затерянных культурных нитей, золотой жилы,  связывающих древнюю  культуру архаических, древних и поздних сако-скифов  с  традициями казахов средневековья и нового времени. Само собой разумеется, что эти связи были не прямые, а опосредованные. Указанные традиции от саков к казахам переходили  через древнетюркские (хунну, юэчжи, усуни) и ранние тюркские племена и народы. В лоне тысячелетий были утеряны или до неузноваемости  преобразованы  многие традиции, были привнесены совершенно новые  культурные ценности. Поэтому культурогенетические исследования представляют собой архисложное и не всегда благодарное занятие.

Методы. В статье были широко использованы анализирование и сравнительно-исторические методы. А также по рассказом Геродота были анализорованы культурно-генетические сходства, выявляется параллели в культуре казахов и сак-скифов.

Обсуждение. Как исследователь этнографических традиции древних, средневековых и поздних этносов центральной степной, предгорной и горной части Евразии я все больше убеждаюсь в том, что на этом сложном культурно-историческом пространстве во все эти времена (по крайней мере начиная с эпохи бронзы)  существовали достаточно тесные взаимосвязи, взаимодействия, взаимовлияния, приведшие к хозяйственно-культурному и языковому  симбиозу и синкретизму.  Мы считаем, что это результат тысячелетних хозяйственных, этнокультурных и языковых процессов между представителями, в основном, древней алтайской, индоевропейской, уральской семей языков. До сих пор в проблеме о культурно-исторической и языковой принадлежности скифо-сибирских и сакойдных этнических общностей господствовали индо-арийская, индо-иранская, славянская, в целом, индоевропейская концепции и научные разработки. Я считаю, что все это было связано с незаслуженной , иногда, предвзятой недооценкой роли и места прототюркских (алтайских), тюркских племен в культурогенезе народов древней и средневековой Евразии.

Похоронно-поминальные обычаи и обряды являются достаточно устойчивыми  составляющими  культуры этноса, о чем свидетельствуют  достаточно системные реликтовые параллели,  между разноэпохальными этносами по времени существования.

Аристей – один из героев греческой мифологии, живший в ҮІІ-ҮІ вв. до н.э. по свидетельству Геродота в своем путешествии на север дошел до владений народа исседонов и написал о них поэму Аримаспейский эпос. О самом Аристее в античных источниках имеется много легендарных рассказов. Например, о его душе, покидающей тело и летающей, подобно птице «обозревая все внизу – землю, море, реки, города, народы... затем душа вернувшись оживляло его тело, и оно рассказывала о разных вещах, которые душа видела и слышала в различных местах [1, с.96]. Содержание легенды  очень созвучно с казахскими легендами и представлениями. По моим полевым материалам середины 70-х годов прошлого столетия старшие по возрасту казахи-информаторы человеческую душу представляют в трех видах: шыбын жан (душа «муха»), ет жан (телесная душа) и рухи жан (дух). Шыбын жан – душа в виде маленькой мухи; во время сна она оставляет человека и странствует, и человек видит во сне то, что видит эта душа:если она сядет на капельку воды, то человек во сне видит воду, реки и моря;если она сядет на маленький бугорочек – человек видит горы. Утром дyшa-муxa снова вселяется в человека, и он просыпается. Считается опасным резко будить человека, «душа не успеет вселиться»  [2, c.88-89]. 

Древние пазырыкцы своих родных обычно хоронили в зимних пастбищах.  «Погребениями родных на зимних пастбищах пазырыкцы как бы закрепляли за собой территорию, которую покидали на лето...Этот обычай,- писал Руденко, - прошел сквозь века; казахи и киргизы до недавнего времени хоронили своих умерших только в зимовках» [3, c.9; 4, c.14].  Действительно, казахи своих умерших хоронили в родовом кладбище, которое обычно находится вблизи их зимовки – қыстау.

Курганы служили своеобразными знаками, закрепляющими право на владение отдельными семьями и родами определенной территории [5, c.124]. Этот обычай продолжал иметь место до поздних кочевников-казахов. По обычному праву казахов, маркерами обозначающими границы земельных владении (пастбищ) были именно могилы известных предков рода, племени.

Пазырыкские зимники могли быть похожи на те, что видел во время своих путешествий по Алтаю в 1860-1870 гг. В.В. Радлов: восьмиугольная бревенчатая постройка с крышей такой же формы, сужающейся к верху, дымовым отверстием и покрытая слоями березовой коры [6, c.139). Похожие, но шестиугольные бревенчатые постройки на Алтайских зимниках были описаны С.С. Сапожниковым [7, c.53). Аналогичные бревенчатые постройки у казахов Алтая до недавнего времени служили в качестве тошала – прохладного хозяйственного помещения для хранения мяса и других продуктов.

По мнению ученых, вообще бревенчатые камеры-срубы часто встречаются в царских погребениях скифо-гунской культуры. Они известны в  Шиликтах, Пазырыке, Башадаре, Туэктинских, Берельских курганах Алтая. В этих курганах гробницы – срубы, в одном случае, возведены на поверхности земли, в другом, опущены в большие квадратные ямы. Гунские погребения (Ноинулинские  курганы Северной Монголии) по форме и технике постройки повторяют горноалтайские [8, c.80).  Вообще район  распространения строительства могильных камер из бревенчатого сруба  очень широкий,  его пределы –  на востоке  Северная Монголия, на западе – Венгрия. 

Деревянная гробница в Шиликты построена из толстых, впритык уложенных двурядных лиственничных бревен по принципу сруба-клетки. По вертикали гробница имеет семь рядов, причем бревна уложены друг на друга без всяких креплений и вырубок. Открытое пространство между бревнами были заполнены битым камнем. Общий вид деревянной гробницы с востока напоминает пирамидальное сооружение, ступенями суживающееся к верху [9, c.329]). Следует отметить, что именно эта конструкция надгробного сооружения оказалась наиболее исторически стойкой и почти неизменном виде дошла до середины ХХ века. Будучи в среди казахов Китайского Алтая мы были свидетелями бытования таких,  в  несколько упрощенной форме деревянных надгробных сооружений.

Лиственница для строительства гробницы в Шиликты была привезена с урочища Карасай, расположенного в северной оконечности долины,  на расстоянии  около 25 км. Транспортировку осуществляли путем волочения с помощью волов, лошадей и верблюда. Следы волочения длинных стволов, диаметром 40-60 см и длиной до 12 м видны на тонком конце ствола, которая имеет явные следы  скошенности. Все стволы в самом толстом конце имели проушины. Кстати, таким же образом казахи Шиликтинской долины транспортировали стволы и в 30-40-е годы ХХ столетия, о чем нам сообщил один из старейших жителей села Жалши, наблюдавший  за вскрытыми бревнами гробницы [10]. 

Использование дерна для строительства земляного кургана широко встречается в сако-скифских курганах, например, в курганах Шиликты, Байгара, Салбык и др. Их в основном использовали как укрепляющий, опорный материал. В предгорьях Тарбагатая и Шиликтинской долине местное население до сих пор использует вальки дерна в качестве строительного материала.

В погребальной камере Байгетобе и в сакском кургане Базар шаты были обнаружены  сланцевые  подушки. В памятниках пазырыкской культуры встречается обычай подкладывания продолговатого валуна или сланцевой плитки – каменной подушки под голову умершего, иногда такую подушку изготавливали из дерева /Уландрык, Юстыд/ [11, c.28). Овальные деревянные и войлочные  подушки встречаются в больших пазырыкских и других курганах Алтая [12, c.86-87, рис.37-39, с.89, рис.42; 4, с.25] . Очень близкий обычай до сих пор существует у некоторых групп казахов. При начале рытья могилы  сначала выкапывают небольшой кусочек из задернованной поверхности земли и этот валек откладывают в сторону и называется он  «бас жастық» т.е. «подушка для головы». Во время укладывания человека в могильную яму этот валек земли накладывают ему под голову. На мой взгляд,  этот обычай казахов является поразительным реликтовым обычаем, берушим свое начало с сакских времен.

Вообще близкие по культуре и языку к казахам алтайцы шаманов до недавнего времени хоронили по скифской традиции – в скорченной позе и с каменной подушкой под головой [13, c.88].   

В условиях мерзлоты уландрыкских курганов Кубаревым было хорошо задокументирован обычай расположения мужчин в южной половине сруба, а женщины - в северной половине.  Алтайские саки мужчину всегда хоронят в правой части сруба, иногда вплотную к его южной стенке, а женщину в северной или центральной части сруба, ближе к «хозяйственному отсеку». Такой порядок расположения мужчины и женщины неизменно повторяется в десятках памятниках пазырыкской культуры  [5, c.26].  У хуннов правая от входа – хозяйственная половина юрты, левая от входа была мужской [14, c.85]. Такое  подразделение внутреннего пространства сруба на мужскую и женскую половины,  по мнению Кубарева,  соответствует традиционному подразделению современных монголов и алтайцев пространства жилища, где правая сторона от входа считалась женской, а левая – мужской  [15, c.293; 5, с.125-127]. Отсюда нетрудно заметить, что  расположение покойников внутри погребальной камеры строго соответствовало их месторасположению внутри жилого помещения при жизни. Аналогичная традиция распределения внутреннего горизонтального пространства юрты существовала и у казахов.  У них  правая сторона юрты считалась мужской, а левая – женской (осчет велся от  человека сидящего в «төр» -  самого почетного места в юрте, лицом к двери) [16, с.323-324].

Курган Байгетобе, построенный в честь особо почитаемого члена данной  группы сакского сообщества располагается в начале всей курганной группы – помещен в самой южной оконечности могильника.  Особое почитание  социально продвинутых членов рода или племени, отраженное в топографии памятников мы наблюдаем и в других памятников сако-скифской культуры, Например, в Уландрыке памятники глав больших семей или родоначальников располагалось в начале или в середине курганной цепочки выделялась большими размерами. Исследователь В.Д. Кубарев очень правильно указывает на то, что «...погребальный обряд неизбежно отражает конкретные социально-экономические условия, в которых жил умерший, Поэтому погребальные сооружения до мельчайших деталей моделируют те реальные условия и формы жизни, в которых существовал древний кочевник» [5, с.123]. Планировка могильника с определенной условностью повторяет порядок размещения жилищ живых. У азиатских кочевников юрту главы аула обычно ставили с подветренной стороны, молодые не могли ставить свою юрту впереди старших [17, c.182; 18, с.30 ].

Одним из обязательных требований для участников похорон у саков было полное физическое очищение. Перед участием на похоронах и после  они тщательно умывались в  банях  [19]. Конструкция и принцип работы сакской бани был очень прост. Недалеко от водного источника собирали кучу камней и над ней разводили большой костер. После того как камни сильно нагрелись, а от костра остались лишь угольки,  над ними из трех-шести шестов построили небольшой конусовидный шалаш с очень маленьким  дымовым отверстием сверху. Шалаш был так плотно окутан со всех сторон,  что тепло не уходило за пределы. Затем путем брызганья воды на камень получали пар и умывались. В конце банной процедуры или между входили в холодный горный ручеек или в речку для ополаскивания и освежения. Такую банную процедуру на основе геродотовских сообщении в свое время описывала Тамара Райс.  Точно такие шалаши, построенные из шести шестов, покрытые сверху кошмой и шкурами, с каменным казаном в центре и конопляными семечками вокруг найдены с Пазырыкских элитных курганах [20, c.92-93].

Аналогичный способ водно-парового очищения в точно таких же конусовидных шалашах, каркас которых составлялся из трех или более жердей, скрепленных поверху и покрытых плотным слоем кошмы существовал у древних, средневековых  тюрков и дошел до этнографического периода. У казахов Восточного Казахстана такие бани существовали до середины ХХ века.

По имеющимся данным, у саков и скифов  существовал обычай  погребения своих умерших сородичей только в определенное время года -  в начале лета или осенью. Обычай этот достаточно хорошо зафиксирован у населения карасукской, тагарской и пазырыкской культуры  [21, c.106-107; 12, c.326; 20, с.90; 5, с.128]. Следует заметить, что обычай этот в пережиточном виде сохранился и у тюрков. О тюрках тюгу китайские хроники пишут следующее: «Умершего весною и летом хоронят, когда лист на деревьях и растениях начнет желтеть и опадать; умершего осенью и зимою хоронят, когда цветы начинают развертываться» [22, с.230]. 

По моему, эта традиция под собой имела природно-климатическую причину и была связана с  хозяйственно-производственным циклом жизни кочевников. Умершего зимой человека в виду трудности рытья могилы до весны сохраняли способом «аманат қою», т.е. из трупа извлекли все внутренности и временно содержали в небольших пещерах, тщательно заложив камнем ее вход. С уходом снега и оттаиванием мерзлоты человека хоронили на территории зимника – кыстау. Летом кочевники вслед за скотом в погоне свежих пастбищ уходили далеко от постоянной стоянки – зимовки. Поэтому обычай временного содержания покойника «аманат қою» ,вероятно, практиковался в и в летнее время. Летом из трупа извлекали все внутренности, затем вместо них живот заполняли антисептическими травами и трупа со снова зашитой брюшной полостью временно хоронили высоко в горах, во временно построенных из камня небольших могилах на поверхности скальных камней.По мнению исследователей и бальзамирование преследовало цель сохранения трупа при временном содержании умершего человека (20, c.90). Затем осенью по возвращению в зимник или приближению к нему совершали постоянное захоронение умершего летом человека.

По мнению В.Д. Кубарева  ранние  кочевники хоронили обычно весной или летом, и к тому времени, возможно, еще кто-то умирал в семье. Может быть этими обстоятельствами объясняются парные и коллективные погребения  [23, c.26].

По мнению исследователей самым устойчивым признаком погребального обряда, характерного для населения Алтая с скифское время, являются сопроводительные захоронения коней. По нашему мнению очень древняя традиция сопровождения покойника конем связана с практической ролью коня при жизни и в потустороннем мире кочевника. О практической роли коня в качестве транспортного животного в потустороннем мире дополнительно свидетельствуют  еще и обычаи древних тюрков Алтая, когда на втором заседланном коне были приторочены переметные сумы с пищей и различными предметами, которые могли понадобиться в дороге в потусторонний мир [5, c.130].

Захоронения лошадей широко встречается в Аржанских, Пазырыкских и Берельских  и других курганах азиатских сако-скифов. Высокопородистые кони рыжей масти преобладали в сопроводительных захоронениях лошадей больших курганов Пазырыка. Захоронения с конем, иногда очень большим их количеством, встречаются и у европейских скифов (24).

В Пазырыке существовал обычай выстилать погребальную камеру умершего вождя отрезанными хвостами и гривами лошадей [25, c.46].  На всех известных пазырыкских изображениях коней на войлочном ковре, на костяных накладках на луки седла показаны лошади с постриженными  гривами. Исследователи считали это просто признаком  верховой лошади [26, c.64; 27, с.178; 4, с.80].  На мой взгляд, это связано с обычаем саков отрезать хвосты и гривы у посвященных лошадей для умершего человека. Действительно, сопровождающие покойника лошади имели постриженные гривы и хвосты.  Вообще обычай этот так ярко сохранился у поздних тюркских народов, в частности у казахов. Например, казахи посвященному для умершего коню (обычно это был его «собственное седло») коротко стригли гривы и хвост и отпускали на волю до годичных поминок [28, c.35-40].

Посообщению многих дореволюционных авторов[29, c.6; 30, c.154; 31, с.205] и наших старых информаторов, казахи после смерти хозяина у его личного коня отрезали гриву и хвост (тұлдау) и выпускали в табун до годичных поминок. За это время никто не пользовался этим конем. В этом табу относительно коня умершего нетрудно увидеть его принадлежность, посвященность именно покойнику. По истечении года со дня смерти покойного снова седлали его личного коня, навьючивали на него всю одежду умершего и покрывали черной попоной. После этого самые близкие умершего: жена, дочь, сыновья и братья– по очереди плакали по покойнику (көрісу) над лошадью, обращаясь к нейсо словами: «На кого ты нас оставляешь? Передай привет хозяину!» (Бiздi кімге тапсырып, қайда тастап кетесің, иеңе сәлем айт (32). Аналогичный обычай оплакивания коня Б.Х. Кармышева обнаружила у узбеков-локайцев [33, c.103]. После церемонии коня закалывали на поминки.

По сообщению многих дореволюционных авторов и наших информаторов, кости заколотых для тризны животных, тем более личного коня, обычно не разламывались [34, с.91-92] и не выбрасывались собакам: их аккуратно собирали и закапывали в землю [35, с.132-133; 37] или сжигали [36, с.9-10; 38, с.111].

Следует отметить, что этот обычай с определенными видоизменениями сохранился до сих пор у отдельных групп казахов, в особенности,  у восточных. Начиная где-то с 50-х годов прошлого столетия  у здешних казахов появился обычай вывешивания головы посвященной лошади на углах зиратов «төрткулаков» или же установление головы посвященных коней на надгробной земляной насыпи. Вообще то обычай захоронения в могиле конских черепов имел место и у скифов, саков.  Например, в  ровиках вокруг кургана иногда хоронили конские черепа. Во рву Толстой Могилы обнаружено до 50 конских черепов [39, с.130]. 

Вообще яркие пережитки обычая сопровождения покойника конем, среди современных тюркоязычных и индоарийских  народов Евразии, сохранились среди казахов  и у  осетин (40). Думается, такая устойчивость этой древней традиции именно у этих народов исторически объяснима. Ибо, на мой взгляд, именно казахи среди тюркоязычных народов и осетины в среде индоевропейских этносов, в силу объективных исторических причин, большей степени сохранили культуроформирующие элементы  древней сако-скифской историко-культурной общности.

По сообщениям Геродота спустя год после похорон царствующей особы вновь совершают  погребальные обряды (41, ІҮ,71,72.).  На самом деле это уже были обряды, связанные с поминовением  умершего. По мнению профессионального этнографа и археолога Руденко поминки у скифов в честь отца устраивал лично сын.

По Геродоту у скифов простых людей возят таким образом по округе сорок дней, а затем передают погребению (41, ІҮ,71,72).  Вообще универсальный для многих тюркских, славянских и других  народов, обычай устраивать поминки на сороковой день и в годовщину смерти, по всей вероятности, своими корнями уходят к обычаям сако-скифских  племен Евразии.

В сакской традиции известны факты отправления вместе с покойником в мир иной выпавших при жизни зубов и постриженных, выпавших волос. Например, во многих  Уландрыкских курганах  в сумочках уложенных рядом с покойником содержались выпавшие зубы, обрезанные пряди волос и ногти [5,c.90,129].  Аналогичные сумочки со срезанными волосами и ногтями при жизни встречаются в больших пазырыкских курганах [12, c.91-98].  Руденко сообщает о миниатюрных шелковых кошельках, привязанных у верхних концов кос похороненных женщин, в  некоторых из них  были обнаружены срезанные ногти [14, c.90, таб.1, 1-4].  Вообще традиция специального хранения выпавших при жизни зубов и волос и ногтей дошла до поздних казахов. Например, казахи очень бережно относились к постриженным в сороковой день внутриутобным волосам и ногтям ребенка. Их заворачивали в чистую белую материю и хоронили на дне сундука. Традиционно воспитанные казахи также как попало не обращались с постриженными или выпавшими при жизни волосами, ногтями и зубами. Волосы и ногти, обычно, после стрижки заворачивали в зеленную траву и помещали где-нибудь высоко – в щели ну на стене или на потолке хозяйственных построек. По рассказам наших старейших информаторов 80-х годов прошлого века, некоторые казахские женщины имели обыкновение собирать выпавшие при жизни волосы.  Большую прядь или комок таких кос (волос) при похоронах, согласно предсмертного завещания умершей, укладывали ей под голову.

Традиционно казахи также поступали с постриженными ногтями и выпавшими зубами. Известны факты, когда постриженные ногти и волосы каждый раз предавали огню. В народе существует много объяснении этих обычаев. Большинство из них связывают с вредоносной магией, когда через постриженные волосы и ногти можно будет нанести вред человеку. Вообще примерно такие представления существуют у многих народов мира,  о них в свое время писали известные исследователи первобытных религии как Фрезер, Тэйлор, позже Токарев и др.  Несколько моих старейщих информаторов дали одинаковые или очень близкие по смыслу объяснения обычаю казахов  сбора прижизненных волос, ногтей и зубов. Суть этих разъяснении сводится к следующему: При отправлении в мир иной перед Всевышним взвешиваются грехи и добрые дела каждого человека. Человек сам с его добрыми делами помещается на одной стороне весов, на другую сторону весов загружаются его грехи с неблаговидными  делами при жизни. В случае перевешивания греховных сторон весов Всевышний требует принести отделившиеся при жизни от него части тела –  к которым относятся  зубы, волосы и ногти человека. Тогда эти материалы также помещают на ту сторону весов, где находится сам человек и с его добрыми делами. Вот для этих целей нужно собирать прижизненные волосы, ногти и зубы – объяснили нам старейшие информаторы. Несомненно, это казахское, хотя и архаичное, представление не может до конца объяснить суть и содержание обычая оставления в мешочках собранных при жизни личных волос, ногтей и зубов пазырыкских и уландрыкских саков. Казахская  легенда, в конечном счете, происхождение этого обычая связывает с представлениями о возможной греховности,  отдаленно связанные с  понятиями рая и ада, что на мой взгляд, возможно и имело место в мировоззрении и верованиях  сако-скифских племен. Одно несомненно: существует хотя и дальняя, отдаленная связь, преемственность в обычаях собирания прижизненных волос, ногтей и выпавших зубов для последующего отправления вместе с покойником у саков Евразии и современных тюркоязычных народов Центральной Азии. Объяснения у каждого последующего поколения народов могли измениться, а суть выполнения обычая и их внутреннее содержание оставались неизменной.

У древних сако-скифских племен населявших территорию Казахстана и сопредельные районы существовал обычай в знак траура срезать косы у женщин.Косы были срезаны , а головы сбриты у женщин из курганов Пазырыка [12, с.128-129].  Свыше 120 обрезанных кос было извлечено из трех курганов гунских шаньюев в Ноин-Уле. С женщиной в пятом Пазырыкском кургане была найдена ее отрезанная коса. Теплоухов в свое время высказывал, на наш взгляд, правильное предположение, что  они являлись знаками траура [42, c.20].  Данный обычай в несколько измененной форме встречается у тюркских народов Средней Азии, в частности, у казахов. Казахские женщины  в знак тяжелой горести и траура царапали себе лицо, рвали волосы. Обычай наряжать «тұл» в траурный период у казахов, в какой-то мере, дает ответ на вопрос наличия в старо давние времена обычая срезания кос у женщины-вдовы. Я предполагаю, что слово тұл некогда имело связь с понятием «укоротиться» или «резать».  Ведь одним из внешних признаков «тула коня» является срезание, укорочение гривы и хвоста [29, c.6]. У казахов до сих пор существуют понятия «тұлымшақ», «тұлым», которые обозначают коротко постриженные косы в области щеки. Мне кажется в этих понятиях заложена тайна обычаев былых времен, когда и у «тұл қатын» - тул-женщины по обычаю срезали косы. Между прочим, обычай срезания косы у вдовы существовал у осетин (40,c.3) похоронно-поминальные обряды которых во многом сходны с казахскими.

В пятом Пазырыкском кургане было найдено решетчатое устройство, которое Грязновым было определено как деталь крыши юрты. В одном из уландрыкских курганов Кубаревым было обнаружен решетчатый настил под  покойным, очень близко напоминающий решетчатый остов юрты – кереге [5, c.127]. Алтайцы и казахи в этнографической современности  иногда покойника переносили до могилы на кереге – решетчатом остове юрты. Великого казахского поэта Абая после смерти  из летовки Шакпактас перевозили на зимовку Жидебай уложив (поместив) его на кереге. 

Обнаруженный в пятом Пазырыкском кургане решетчатая деталь части крыши юрты (шанырак), как мне кажется, имеет очень близкую параллель в этнографии поздних кочевников в лице казахов. В середине 70-х годов прошлого столетия во время этнографической экспедиции по Восточно-Казахстанской области нами перед входом в могилу был обнаружен разбитый шанырак -  круг верхней куполообразной крыши юрты. Местные старейшие информаторы объясняли это тем, что в случае смерти  последнего  представителя семьи  у его гроба или могилы оставляют специально разбитый в этом случае шанырак или казан (котел).  Тут уместно вспомнить, что все бронзовые котлы усуньского времени Семиречья были также деформированы  и частично повреждены. Мы считаем, этот обычай далекой реминесценсией обычая саков.

Очень интересна параллель факта, что иногда тело покойника в Пазырыке и Уландрыке устанавливали на решетчатом остове юрты, что  близко напоминает обычай казахов «өлікті керегеге салу», т.е. «уложить покойника на решетчатый остов юрты».

Теленгиты снимали с юрты один-два шеста и оставляли их  в могиле умершего для того, чтобы тот мог построить себе жилище в потустороннем мире (43, c.132).

Вообще традиция устройства могил по подобию жилищ характерно для многих народов мира. Человек сначало строил жилище, крышу для себя. Потом по подобию жилища живых стали строить дом для мертвых. Несомненно,  купольные мовзолеи ХҮІІІ-ХІХ вв.  по своей внешней форме напоминают  юрту.  В этом  ряду этнографических параллелей можно усмотреть присутствие главных узловых частей юрты в похоронном обряде прототюрков – саков, древних тюрков и тюркоязычных народов нового времени.  Нельзя не вспомнить и о современной традиции казахов строить могилу по подобию каркаса юрты из железных прутьев, арматуры и лент.

В Чертомлыке в одной из камер были обнаружены останки бронзовых похоронных носилок. Там лежала женщина (20, с.96).  Вообще обычай переноса тела умершего в могилу на специальных носилках имел место в этнографический период у казахов и у многих  тюркоязычных народов Средней Азии. Что поразительно,  у казахов и у части узбеков носилки в таких случаях именуются «ағаш ат» - «деревянная лошадь», т.е. в контексте смысловой нагрузки обрядности он означает «деревянный конь» переправляющий покойника в иной мир.

По сообщению Геродота ливийские племена насамоны обычаи которых  сходны с массагетскими при клятвах и гаданиях  приносят клятвы, упоминая самых справедливых и доблестных мужей древности, и при этом возлагают руки на их могилы. Для гадания они также  приходят к могилам предков и, помолившись, ложатся спать на могиле. И всякому сновидению гадающий верит» (Гер., ІҮ, 172).  Такой обычай мы наблюдаем из этнографии древних и поздних тюрков. Аналогичные обычаи при даче клятвы известны у казахов и у других тюркоязычных народов. Для гадания и прощения помощи казахи также ночевали в могиле своих священных родовитых предков, и сон в ночлег у могилы  святого считался вещим сном и по поверью обязательно исполнялся.

Сако-скифские и казахские параллели также обнаруживаются в области материальной культуры, обнаруженных в их захоронениях. В кургане 2 Уландрык 1  обнаружены  кусок засохшего мяса и небольшие «лепешки» приготовленные из плохо протертых зерен дикорастущего волоснеца. «Они по форме и размерам напоминают баурсаки современных казахов» , - пишет Кубарев  [5, с.30]. У саков была традиция обвивать рукоять плети золотой или бронзовой лентой [39, c.117] Золотой человек из иссыкского кургана также был снабжен такой плетью. Вообще такие же обвитые медной лентой плети были широко распространены в традиционном  казахском быту.

По сако-скифской традиции кафтан у пазырыкцев запахивалась с права на лево  [3, c.92]. Также и древние тюрки и казахи верхнюю одежду запахивали с права на лево.

По данным Ольховского саки и скифы вместе с покойным в могилу иногда помещали овальные подносы для жертвенного мяса [39, c.157].  По форме, материалу, технологии изготовления и функциональному назначению эти овальные подносы точно повторяют казахские деревянные овальные блюдца-подносы для мяса – астау, ет астау. 

Скифы иногда в погребальную камеру помещали  повозку, причем их обязательно ломали (56).  По обычаю казахов,  при безнадежных ситуациях, связанных продолжающейся  смертью очередных детей, при трагической  кончине всех членов  семьи на кладбище относили и оставляли  там навсегда частично разломанные колыбель (бесік), казан и шанырақ.

В сакском памятнике  Ак-Алахе (Ақ ылақ) был найден войлочный чулок [4, c.40], один в один напоминающий казахский байпақ. Кожаная обувь, цельная, с твердой подошвой,с невысоким каблуком, высоким, выше колен, расширяющимся к верху голенищем была найдена в алтайских курганах Башадаре,Уландрыке, Ак-Алаха, Пазырыке [44, c. 95, рис.46, 28-31, 32.]. В таких же сапогах с длинным, расширяющимся к верху голенищем изображены саки в персопольских рельефных рисунках, на пластине из Амударьинского клада [45, c.26]. На золотых пластинах из Амударьинского клада саки одеты точно в такую обувь [46, c.54, риc.59]. Обувь с длинными голенищами найдена в каракольском кургане на Алтае, а в Пазырыкском кургане – длинные войлочные чулки с орнаментированным верхом[12, с. 111-112].  Внутри таких кожаных сапог надевали войлочные чулки такой же конфигурации. Обычно края войлочных чулок чуть выступали за голенище. Эту обувь по форме, составной части и по функциональному назначению с поразительной точностью повторяет казахская  все сезонная обувь с высоким голенищем и кошемными чулками внутри -  так называемая саптама.

У большинства сако-скифских племен был достаточно развит культ востока. Об этом свидетельствуют такие факты, как сооружение дромоса с восточной стороны гробницы [47, с.204-212]. Двери склепа, также были сооружены с восточной стороны. «Двери-проходы» в кольцевых глубоких ямах вокруг курганов  также оставлялись с восточной стороны.  Они в принципе известны в материалах раннесакского и сакского времени Средней Азии, Казахстана, Арало-Уральском степном регионе.  Культ востока  также продолжал иметь место у древнетюркских племен и, позднее, у многих тюркоязычных народов. Все тенгрианские обряды они совершали лицом на восток. Тюркские балбалы и казахские каменные стелы устанавливались  с восточной стороны каменных оград и могил. Устанавливать каменные гряды от курганов в сторону востока также считается исконно древнетюркским обычаем. Древние тюрки и казахи двери юрты направляли в сторону восхода солнца.

Заключение. Мой опыт многолетних исследований сакской культуры меня все больше убеждает в том, что сакская культура по своим главным культуроформирующим, узловым, стержневым характеристикам в большей степени является протюркской, тюркской, нежели индо-иранской. Мы уверены, что культурогенетическая связь между саками и последующей древней, средневековой тюркской цивилизацией прослеживается не эпизодически, а системно. В исследовании этой проблемы я прогнозирую две возможные пути развития. Или будет доказана в большей степени тюрко-язычность саков и тюрко-профильность сако-скифской культуры. Или же, мы придем к более близкой к исторической действительности  истине, выводам и заключениям, о том, что сако-скифский язык и культура сформировалась из естественно-исторического скрещивания, взаимодействия, симбиоза, с одной стороны, тюркского, с другой, индо-арийского (индо-иранского) языков и культуры.

 Литература:

1. Бонгард-Левин Г.М., Грантовский Э.А. От скифии до Индии.- М.,1983.

2. Толеубаев А.Т. Реликты  доисламских верований в семейной обрядности казахов. - Алма-Ата: Гылым, 1991.

3. Руденко С.И. Горно-алтайские находки и скифы. -  М.-Л., 1952.

4. Полосьмак Н.В. Стерегущие золото грифы (Ак-алахинские курганы). - Новосибирск,1994.

5. Кубарев В.Д. Курганы Уландрыка. - Новосибирск,1987.

6. Радлов В.В. Из Сибири. Страницы дневника. - М.,1989.

7. Сапожников В.В. Монгольский Алтай в истоках Иртыша и Кобдо: Путешествия 1905-1909 гг. - Томск,1911.

8. Акишев К.А., Кушаев Г.А.  Древняя культура саков и усуней долины реки Или. - Алма-Ата: Изд. АН Казахской ССР. - 1963.

9. Толеубаев А.Т. Результаты многолетних мультидисциплинарных исследований царских некрополей Шиликтинской долины // Толеубаев А.Т. Проблемы эпохи бронзы раннего железного века Казахстана. Избранные труды и статьи. Т.1.

10. Толеубаев А. Шілікті жазығы – сақтардың алғашқы мемлекетінің ту тіккен ордасы // Қазақ әдебиеті. №26. 2007

11. Кубарев В.Д. Курганы Юстыдаю. - Новосибирск.1991.

12. Руденко С.И.Культура населения Горного Алтая в скифское время. - М.-Л.,1953.

13. Кенин-Лопсан М.Б. Обрядовая практика и фольклор тувинского шаманства. - Новосибирск,1987.

14. Руденко С.И. Культура хуннов и Ноинулинские курганы. - М.-Л.,1962

15. Потапов Л.П. Очерки по истории алтайцев. - М.-Л.,1953. 

16. Толеубаев А.Т. Жилище в представлениях, верованиях и обрядах казахов // Толеубаев А.Т.. Проблемы этнографии казахов. Избранные труды и статьи. Т.2.

17. Вяткин К. Монголы Монгольской Народной Республики// Восточно-Азиятский этнографический сборник. - М.-Л., 1960. Т.10.

18. Сорокин С.С. К вопросу о толковании внекурганных памятников // АСГЭ. - Л.,1981. Вып.22.

19. Геродот, ІҮ, 73.

20.Тамара Т. Райс. Скифы. Строители степных пирамид. - М.,2004.

21. Киселев С.В. Древняя история Южной Сибири. - М.-Л., 1951.

22. Бичурин Н.Я. Собрание сведении о народах, обитавших в Средней Азии в древние времена.- М.-Л., 1950. Т.1.

23. Кубарев В.Д. Курганы Сайлюгема. - Новосибирск.1992. 

24. Эти вопросы достаточно хорошо отражены в трудах М.П. Грязнова,  Руденко С.И., Киселева С.В., Кубарева В.Д., Молодина В.И., Тишкина А.А.,  Полосьмак Н.В., Самашева З.С. и др.

25. Грязнов М.П. Аржан – царский курган раннескифского времени. - Л.,1980.

26. Ковалевская В.Е. Конь и всадник. - М.,1977.

27. Витт В.О. Лошади пазырыкских курганов // Советская археология. - 1952. - №16. 

28. Толеубаев А.Т. Происхождение и сущность казахского обычая посвящения умершему коня // Изв. АН КазССР. - Сер. общ. наук. - 1984. - №2.

29. Диваев А. Древнекиргизские похоронные обычаи. Отд. оттиск из т. XV Известий общества арх., ист. и этногр. при Казанском ун-те за 1889 г.

30. Рычков И. Дневные записки путешествия капитана Николая Рычкова в киргиз-кайсацкую степь в 1771 г. - СПб., 1772.

31. Ауэзов М. О. Путь Абая. - Алма-Ата, 1960. т. 1.

32. Полевые записи автора: 1977 г. Семипалатинская обл., 1978 г.; Восточно-Казахстанcкая и Павлодарская обл., 1979 г.; Тургайская и Кустанайская обл., 1980 г.

33. Кармышева Б. X. Узбеки-локайцы Южного Таджикистана, вып. 1: Историко-этнографические очерки животноводства в дореволюционный период // ТИИАЭ АН ТаджССР, 1954, т. 28, вып. 1.

34. Кастанье И. А. Надгробные сооружения киргизских степей. – Труды Оренбургской учено-архивной комиссии, 1911, вып. 26.

35. Кастанье И. А. О погребальных обрядах тюркских племен с древнейших времен до наших дней // Известия об-ва арх., ист. и этногр. при Казанском ун-те, 1894, т. 12, вып. 2.

36. Хадырев П. Из киргизских поверий. Б. м., б. г.

37. Полевые записи автора, 1976 г. (№ 36, 41), 1977 г. (№ 23, 54).

38. Левшин А. И. Описание киргиз-казачьих или киргиз-кайсацких орд и Степей. - СПБ., 1832. Ч.3.

39. Ольховский В. С. Погребальные обряды населения степной Скифии (VII—V вв. до н. э.). — М.: МГУ, 1978.

40. Калоев Б.А. Обряд посвящения коня у осетин // ҮІІ международный конгресс антропологических и этнографических наук. - М.,1964.

41. Геродот, ІҮ, 71, 72.

42. Теплоухов С.А. Раскопки курганов в горах Ноин-Улы // Краткие отчеты экспедиции по исслеждованию Северной Монголии в связи с Монголо-Тибетской экспедицией П.К. Козлова. - Л., 1925. 

43. Тощакова Е.М. Традиционные черты народной культуры алтайцев (ХІХ - начало ХХ в.). - Новосибирск,1978.

44. Яценко С.А. Костюм древней Евразии. - М.,2006.

45. Клочко Л.С. Скифская обувь// СА. - 1992. - №1.

46. Зеймаль Е.В. Амударьинский клад. - Л., 1979.

47. Толеубаев А.Т. Дромось элитарных курганов предгорье Тарбагатая // Толеубаев А.Т. Проблемы эпоху бронзы и раннего железного века Казахстана. Избранные труды и статьи. T.1.

References:

1. Bongard-Levin G.M., Grantovskij E.A. Ot skifii do Indii.- M.,1983.

2. Toleubaev A.T. Relikty  doislamskih verovanij v semejnoj obryadnosti kazahov. - Alma-Ata: Gylym, 1991.

3. Rudenko S.I. Gorno-altajskie nahodki i skify. -  M.-L., 1952.

4. Polos'mak N.V. Steregushchie zoloto grify (Ak-alahinskie kurgany). - Novosibirsk,1994.

5. Kubarev V.D. Kurgany Ulandryka. - Novosibirsk,1987.

6. Radlov V.V. Iz Sibiri. Stranicy dnevnika. - M.,1989.

7. Sapozhnikov V.V. Mongol'skij Altaj v istokah Irtysha i Kobdo: Puteshestviya 1905-1909 gg. - Tomsk,1911.

8. Akishev K.A., Kushaev G.A.  Drevnyaya kul'tura sakov i usunej doliny reki Ili. - Alma-Ata: Izd. AN Kazahskoj SSR. - 1963.

9. Toleubaev A.T. Rezul'taty mnogoletnih mul'tidisciplinarnyh issledovanij carskih nekropolej Shiliktinskoj doliny // Toleubaev A.T. Problemy epohi bronzy rannego zheleznogo veka Kazahstana. Izbrannye trudy i stat'i. T.1.

10. Toleubaev A. Shіlіktі zhazygy – saqtardyn algashqy memleketіnіn tu tіkken ordasy // Qazaq adebietі.  2007. -№26.

11. Kubarev V.D. Kurgany Yustydayu. - Novosibirsk.1991.

12. Rudenko S.I.Kul'tura naseleniya Gornogo Altaya v skifskoe vremya. - M.-L.,1953.

13. Kenin-Lopsan M.B. Obryadovaya praktika i fol'klor tuvinskogo shamanstva. - Novosibirsk,1987.

14. Rudenko S.I. Kul'tura hunnov i Noinulinskie kurgany. - M.-L.,1962

15. Potapov L.P. Ocherki po istorii altajcev. - M.-L.,1953. 

16. Toleubaev A.T. Zhilishche v predstavleniyah, verovaniyah i obryadah kazahov // Toleubaev A.T.. Problemy etnografii kazahov. Izbrannye trudy i stat'i. T.2.

17. Vyatkin K. Mongoly Mongol'skoj Narodnoj Respubliki // Vostochno-Aziyatskij etnograficheskij sbornik. - M.-L., 1960. T.10.

18. Sorokin S.S. K voprosu o tolkovanii vnekurgannyh pamyatnikov // ASGE. - L.,1981. Vyp.22.

19. Gerodot, ІҮ, 73.

20.Tamara T. Rajs. Skify. Stroiteli stepnyh piramid. - M.,2004.

21. Kiselev S.V. Drevnyaya istoriya Yuzhnoj Sibiri. - M.-L., 1951.

22. Bichurin N.Ya. Sobranie svedenii o narodah, obitavshih v Srednej Azii v drevnie vremena. - M.-L., 1950. T.1.

23. Kubarev V.D. Kurgany Sajlyugema. - Novosibirsk.1992. 

24. Eti voprosy dostatochno horosho otrazheny v trudah M.P. Gryaznova,  Rudenko S.I., Kiseleva S.V., Kubareva V.D., Molodina V.I., Tishkina A.A.,  Polos'mak N.V., Samasheva Z.S. i dr.

25. Gryaznov M.P. Arzhan – carskij kurgan ranneskifskogo vremeni. - L.,1980.

26. Kovalevskaya V.E. Kon' i vsadnik. - M.,1977.

27. Vitt V.O. Loshadi pazyrykskih kurganov // Sovetskaya arheologiya. - 1952. - №16. 

28. Toleubaev A.T. Proiskhozhdenie i sushchnost' kazahskogo obychaya posvyashcheniya umershemu konya // Izv. AN KazSSR. - Ser. obshch. nauk. - 1984. - №2.

29. Divaev A. Drevnekirgizskie pohoronnye obychai. Otd. ottisk iz t. XV Izvestij obshchestva arh., ist. i etnogr. pri Kazanskom un-te za 1889 g.

30. Rychkov I. Dnevnye zapiski puteshestviya kapitana Nikolaya Rychkova v kirgiz-kajsackuyu step' v 1771 g. - SPb., 1772.

31. Auezov M. O. Put' Abaya. - Alma-Ata, 1960. t. 1.

32. Polevye zapisi avtora: 1977 g. Semipalatinskaya obl., 1978 g.; Vostochno-Kazahstanckaya i Pavlodarskaya obl., 1979 g.; Turgajskaya i Kustanajskaya obl., 1980 g.

33. Karmysheva B. X. Uzbeki-lokajcy Yuzhnogo Tadzhikistana, vyp. 1: Istoriko-etnograficheskie ocherki zhivotnovodstva v dorevolyucionnyj period // TIIAE AN TadzhSSR, 1954, t. 28, vyp. 1.

34. Kastan'e I. A. Nadgrobnye sooruzheniya kirgizskih stepej. – Trudy Orenburgskoj ucheno-arhivnoj komissii, 1911, vyp. 26.

35. Kastan'e I. A. O pogrebal'nyh obryadah tyurkskih plemen s drevnejshih vremen do nashih dnej // Izvestiya ob-va arh., ist. i etnogr. pri Kazanskom un-te, 1894, t. 12, vyp. 2.

36. Hadyrev P. Iz kirgizskih poverij. B. m., b. g.

37. Polevye zapisi avtora, 1976 g. (№ 36, 41), 1977 g. (№ 23, 54).

38. Levshin A. I. Opisanie kirgiz-kazach'ih ili kirgiz-kajsackih ord i Stepej. - SPB., 1832. Ch.3.

39. Ol'hovskij V. S. Pogrebal'nye obryady naseleniya stepnoj Skifii (VII—V vv. do n. e.). — M.: MGU, 1978.

40. Kaloev B.A. Obryad posvyashcheniya konya u osetin // ҮІІ mezhdunarodnyj kongress antropologicheskih i etnograficheskih nauk. - M.,1964.

41. Gerodot, ІҮ, 71, 72.

42. Teplouhov S.A. Raskopki kurganov v gorah Noin-Uly // Kratkie otchety ekspedicii po isslezhdovaniyu Severnoj Mongolii v svyazi s Mongolo-Tibetskoj ekspediciej P.K. Kozlova. - L., 1925. 

43. Toshchakova E.M. Tradicionnye cherty narodnoj kul'tury altajcev (XІX - nachalo XX v.). - Novosibirsk,1978.

44. Yacenko S.A. Kostyum drevnej Evrazii. - M.,2006.

45. Klochko L.S. Skifskaya obuv'// SA. - 1992. - №1.

46. Zejmal' E.V. Amudar'inskij klad. - L., 1979.

47. Toleubaev A.T. Dromos' elitarnyh kurganov predgor'e Tarbagataya // Toleubaev A.T. Problemy epohu bronzy i rannego zheleznogo veka Kazahstana. Izbrannye trudy i stat'i. T.1.

Ә.Т. Төлеубаев,

Әл-Фараби атындағы Қазақ Ұлттық университет, ітарих ғылымдарының докторы, профессор

САҚ-СКИФТЕР МЕН ҚАЗАҚТАРДЫҢ МӘЙІТТІ ЖЕРЛЕУ ЖӘНЕ ЖӨНЕЛТУ РӘСІМДЕРІНДЕГІ ҰҚСАСТЫҚТАРЫ

Түйін. 

Мақалада сақ-скифтер мен қазақтардың мәйітті жерлеу және жөнелту рәсімдеріндегі ұқсастықтары қарастырылған. Автор мәйітті жөнелтуге дайындау, мәйітті жерлеу, жылқыны иесімен қою рәсімдерін, қайтыс болған адамдарды еске алу салттарын, жерлеу орындарының құрылысын (қорғандар) талдай отырып, сонымен қатар сақтардың тұрмыстық әлеуметтік жағдайларына қатысты әдет-ғұрыптарын саралай келе, қазақтар мен сақ-скифтердің мәдениетіндегі үйлесімділікті көрсеткен. 

Түйін сөздер: Сақтар, скифтер, қорғандар, салт-дәстүр, жерлеу рәсімдері, еске алу рәсімдері.

A.T. Toleubayev,

Al-Farabi Kazakh National University, Doctor of historical Sciences, Professor

THE SIMILARITIES OF THE SAKA-SCYTHIANS AND KAZAKHS IN BURIAL AND FUNERAL PROCEDURES

 The article considers the similarities of the Saka-Scythians and Kazakhs in burial and funeral procedures. The author described harmony in the culture of Kazakhs and Saka-Scythians, by analyzing the practice of preparing the body for the burial, burial of the corpses, horseshoe ceremonies, traditions of memory of the deceased, burial sites (burial mounds), as well as the traditions of Saka's everyday social conditions, concludes that the  coherence  between Scythians and kazakhs culture.

Key words: Sukcs, Scythians, Kurgans, custom-traditions, funeral rites, memorial rites.