Ислам в данном случае «измеряется не количеством верующих, частотой посещения мечетей и соблюдением ритуалов, а симбиозом национального и религиозного сознания… и все показатели свидетельствуют о сохранении этнической исключительности, в которой исламское сознание играет доминирующую роль» [3, p. 7, 8]. 

В свою очередь, устойчивую жизнеспособность мусульманской солидарности придает не тяготение к нации или племени, а глобально-исторические начала организации самой религии. «Понятие «умма», которое когда-то обозначало общину первых мусульман-арабов, связанных не только религиозными узами, но и родственных по этническим и родовым признакам, в наши дни стало означать чисто релятивную общность мусульман всего мира, хотя и не связанных этнолингвистическим родством» [4, p. 51]. 

Понятие уммы как форма отождествления «среди мусульман Центральной Азии, Кавказа и Среднего Поволжья с незапамятных времен, существовала до революции, и уцелела до сегодняшнего дня как субстанция их национального самосознания» [5, p. 15]. 

Последнее замечание важно в рассматриваемом контексте, поскольку оно дает инструмент к разгадке феномена устойчивых связей на основе религиозной принадлежности советских мусульман. В итоге, одним из доводов в объяснении исламской жизнеспособности выступает сопротивляемость общины верующих внешнему воздействию, характеризуемому порой силовым нажимом. В свою очередь, энергетика этой резистентности также находить в зарубежной историографии свое толкование. 

«В течение тысячелетия народы Центральной Азии принадлежали к исламской цивилизации, которая в экономическом и культурном отношении охватывала территорию от северо-западной Африки до Индии. Русское завоевание превратило Центральную Азию в далекую окраину государства, центр которого находился в Восточной Европе» [6, s. 36]. 

 Социально-политический аспект формального отношения к религии в освещении истории региона в англосаксонской историографии в лаконичной форме представлен Г.Г. Имартом: «Первое о чем надо помнить, так это то, что после Таласского сражения в 751 г. эта часть Центральной Азии осталась, как и большая часть Внутренней Азии, в Дар аль Харбе («территория войны» - Авт.), то есть вне области, которую поглотила исламская культура и Дар аль-Ислам. Фактически до прихода другого завоевателя – расширяющейся Российской империи – к концу XVIII в., культура и политика казахов и киргизов носила бессистемный характер. 

Временами их притягивал к себе ислам настолько, насколько может к себе привлечь кочевников городская цивилизация, а временами их вынуждали обращаться к исламу в поисках убежища от угроз ойротов и династии Цинь среди исламизированных родственников на юге. Кроме того, казахов и киргизов отталкивала от себя исламская теократия и попытки местных мусульманских деспотов распространить на них свое влияние. 

Это особо относится к периоду 1750-1898 гг. – историческому этапу, который должен напоминать современным интеллектуалам о двусмысленной роли ислама в жизни казахов и киргизов… Ислам в настоящее время принимается только потому, что позволяет более или менее свободно выразится «тюркскости» в социалистическом окружении, точно также как 70 лет назад социализм воспринимался только потому, что позволял свободно выразится национальным устремлениям к модернизации в исламской среде» [7, pp. 8, 9]. 

 В данных взаимоисключающих определениях, когда, с одной стороны, однозначно констатируется высокая степень социализации религии, а, с другой, подчеркивается ее несостоятельность в формировании государственности на принципах исламского тождества, по всей вероятности, является наиболее характерной чертой практики ислама в регионе Центральной Азии. 

Причина, по всей вероятности, лежит в том, что специфика ислама как социокультурной системы, исламской политической культуры, хотя и составляют здесь отдельные анклавы, которые взаимодействуют между собой, но не создают при этом общей организационной структуры с единым центром. Тем не менее, до завоевания коммунистической идеологией господства в Русском Туркестане и казахском крае религиозное тождество служило своеобразной мембраной, не дающей пробить брешь со стороны западных ценностных ориентаций. В постреволюционный период целом «ислам больше не определял повседневную жизнь мусульман в Советском Союзе, даже если он еще сохранялся в мыслях верующих» [8, p. 186], и «утратил свое влияние на экономическую и политическую жизнь общества» [9, p. 55]. 

 Тем не менее, жизнедеятельность мусульманского тождества как атрибута самобытности народов Центральной Азии в советский период вновь стала обусловливаться категориями резистентности. Определялось это, прежде всего отношением государства к практике отправления культов, которое, с одной стороны, стремилось подчинить их себе, а, с другой, вела с ними ожесточенную борьбу. В отношении ислама доминировал последний аспект советской социальной инженерии. «Религия рассматривалась как враждебная сила, как препятствие на пути к коммунизму, исчезновение которой должно быть ускорено с помощью пропаганды, административных и полицейских мер» [10, p. 147]. 

Среди меньшинства ортодоксальных верующих религия превратилась в инструмент оппозиционной борьбы в условиях подполья, несмотря на то, что «руководители официального ислама были лояльны и даже покорны атеистическому режиму» [11, p. 55]. 

 Поскольку советская печать всячески умалчивала о процессах радикализации ислама, то зарубежные исследователи региона также вынуждены были прибегать к неофициальным источникам информации. В связи с этим Пьер Жульен (Pierre Julien) отмечает: «Для того, кто хочет посетить Советскую Центральную Азию с намерением понаблюдать за исламом, нужно быть готовым перенестись в мир фантомов и постараться, прежде всего, проникнуть внутрь этого сложного сообщества. В других мусульманских странах все признаки ислама налицо, здесь же путешественник должен проявить активность в поисках признаков религиозности. Без таких усилий можно составить искаженное представление о структуре и жизнестойкости ислама в советском государстве» [12, p. 115]. 

 Так называемый «параллельный ислам» находился вне контроля, как государства, так и санкционированных им мусульманских организаций [13, p. 15]. 

В олицетворении философско-мистического суфийского течения подпольный ислам превратился в носителя антисоветских, антирусских настроений, возрождение которого западные авторы относят к 1960-м гг. Позже импульсы к его распространению придали исламская революция в Иране, а также вторжение советских войск в Афганистан. Пика же развития «параллельный ислам» достиг к 1980-м гг. «Имеются все доказательства того, что адептов этого движения (запрещенного суфийского братства – Авт.) куда больше, чем узаконенного духовенства как в Центральной Азии, так и на Кавказе. В 1980 г. в Таджикистане было зарегистрировано 30 официальных мечетей, тогда как нелегальных было не менее тысячи. Они располагались в клубах, чайханах, библиотеках и в частных домах, где верующие собирались для богослужения» [14, p. 12]. 

По свидетельству британского журнала «Арабия» (1985 г.) в советские времена в Казахстане активно действовали адепты трех суфийских братств: Накшбандия, Кадирия и Яссавия в лице бродячих духовников [15, p. 36]. Одна из причин, как нелегальной деятельности, так и ярко выраженной антисоветской направленности этого неформального явления в советской жизни уходит своими корнями в сталинскую эпоху, к истории силового переселения народов. «Есть свидетельства того, что депортация этих народов (мусульманских этнических групп Кавказа и Крыма – Авт.) в Центральную Азию усилили религиозные верования и способствовали установлению религиозных связей, играющих все большую роль сегодня» [16, p. 57]. 

Исторический мониторинг в данном случае в сжатой, но репрезентативной форме представлен французской исследовательницей Ш. Лемерсье-Келькеже: «После Второй мировой войны из суфийского братства была образована «закрытая община», изолированная от других мусульман. Она появилась среди чеченцев и ингушей в 1956 г., которые были депортированы во время войны в Казахстан. Члены братства, называвшие себя Виз Хаджи тарика, представляли собой ответвление Кадирии (основанном в 1955 г. в Казахстане чеченцем Виз Хаджи Загиевым и известным в советской литературе как «белошапочники»), члены которой не считали себя только мусульманами Советского Союза, но самыми лучшими мусульманами. 

Они уверовали в то, что для сохранения своей веры в чистоте нужно изолировать себя настолько, насколько это возможно от русских язычников и тех плохих мусульман, которые приняли русские обычаи. Адепты Виз Хаджи живут по строгим правилам эндогамии. Последние советские источники свидетельствуют, что вопреки – а возможно и благодаря – строгому пуританизму, Виз Хаджи тарика является самым популярным и самым динамично развивающимся братством на Кавказе» [5, pp. 17, 25]. 

 Таким образом, в период торжества социализма и окончательной победы советской власти в регионе социализация мусульманской религии, по мнению западных аналитиков, было изначально обречено на пребывание в состоянии смуты, поскольку само государство было не способно к диалогу. Андеграунд ортодоксов явился ответной реакцией на уничтожение институционального духовенства и идеологический контроль, схожий с инквизицией. 

Режим не дал возможности адептам ислама эволюционировать в своем развитии, как это было, например, в период расцвета джадидизма, а отбросил их в архаику средневековья, что представляло собой безусловную предпосылку к усилению роли исламской традиции как регулятора социальных отношений. В исследуемом контексте – целостности религии, народных традиций и современного развития – ислам, как народная религия, вынужденно не стал на сторону модернизации. 

При этом надо учитывать, что именно мусульмане Российской империи в начале ХХ в. явились инициаторами реформистского движения в Дар аль-Ислами. Что же касается «поверхностных мусульман», составлявших большинство населения региона, то они сумели приспособить свои религиозные отправления, как к местному культурологическому своеобразию, так и к коммунистическому режиму. 

В евро-американской историографии объясняется это тем, что ислам в своей первооснове все же является народной религией в отличие от коммунистической идеологии с ее классовой схизмой и официальным церемониалом. «Хотя советский режим и может ограничить число официальных исламских институтов и духовенства, это не будет иметь существенного значения, поскольку ни формальные исламские институты, ни духовенство практически не нужны для соблюдения верующими основных религиозных обрядов» [4, p. 31]. 

В отношении же радикального ислама была также проявлена социальная эластичность, основанная на искони исповедуемой веротерпимости: «В религиозных верованиях центрально-азиатских народов прослеживаются черты доисламских культов: шаманизма и зороастризма, которые, объединившись с исламом, превратили его суфийскую основу в народную форму ислама, глубоко укоренившуюся в массах и потому устойчивой к внешним воздействиям» [19, pp. 47-48]. 

 Как показывает исторический опыт, в том числе и недавний, мусульманское тождество, как воплощение одной из мировых религий, имеет способность выражаться и воздействовать на весь спектр светской жизни. Если в социальном организме общества ей ставятся препоны для естественного развития, то неизбежно инициируется процесс соединения религии и политики, зачастую в самых бескомпромиссных и радикальных формах. 

При этом ислам также чутко реагирует на проявления социальной несправедливости по отношению к своей пастве. В том же случае, когда со стороны государства идут импульсы к творческому сотрудничеству, религиозная идентичность пребывает в традиционном для нее лоне духовного и культурного самообогащения. 

Западная школа исламоведения в этом отношении проводит четкую грань между исламом, как системой извечных цивилизационных парадигм, определяющих жизнеустройство центральноазиатских общин, и атеистическим советским государством, пытавшимся безальтернативно низвести исламское тождество к отжившим свое институтам прошлого. 

 СПИСОК ИСПОЛЬЗОВАННЫХ ИСТОЧНИКОВ 

1. 1. Central Asia. 130 Years of Russian Dominance, a Historical Overview. 3-d edition. Durham and London, 1994. 651 pp. 
   
2. 2. Islamic Trends in “Soviet” Central Asia // Impact International Fortnightly. London, 1986. Vol. 16. No. 21. Pp. 8-10. 
   
3. 3. Rywkin M. National Symbiosis: Vitality, Religion, Identity, Allegiance – In: The USSR and the Muslim World: Issues in Domestic and Foreign Policy. London, 1984. - Pp. 3-15. 
   
4. 4. Chylinsky E. Islam in Soviet Central Asia: Ethnicity and Religion – In: Soviet Central Asia: Continuity and Change. Esbjerg, Denmark, 1984. P. 41-56. 
   
5. 5. Lemercier-Quelquejay Ch. From Tribe to “Umma” // Central Asian Survey. London, 1984. Vol. 3. No. 3. Pp. 15-26. 
   
6. 6. Fragner B.G. Nationalität und “Glasnost” in der Sowjetunion // Sinks. Munich, 1988, Mai. S. 36-38. 
   
7. 7. Imart G.G. Kirgizia-Kazakhstan: A Hinge or a Fault-line? // Problems of Communism. Washington, 1990. Vol. XXXIX. No. 5. Pp. 1-13. 
   
8. 8. Ali Sh.R. The Muslim Minority in the Soviet Union // Current History. Philadelphia, 1980. Vol. 78. No. 456. Pp. 175-186. 
   
9. 9. Soviet Muslims: The Kremlin’s Deep South // Economist. London, 1981. Vol. 280. No. 7200. Pp. 55. 
   
10. 10. Bennigsen A., Lemercier-Quelquejay Ch. L’Islam dans les Républiques musulmanes sovietiques – In : L’Islam et L’Etat dans le monde d’aujord’hui. Paris, 1982. Pp. 143-168. 
    
11. 11. Soviet Muslims: The Kremlin’s Deep South // Economist. London, 1981. Vol. 280. No. 7200. Pp. 55. 
    
12. 12. Julien P. In Quest of the Holiest Place in Central Asia // Central Asian Survey. London, 1985. Vol. 4. No. 1. Pp. 115-119. 
    
13. 13. Bennigsen A, Wimbush S.E. Mystics and Commissars. Sufism in the Soviet Union. Berkeley-Los-Angeles, 1985. 195 pp. 
    
14. 14. Lemercier-Quelquejay Sh. Sufi Brotherhoods in the USSR. A Historical Survey // Central Asian Survey. London, 1983. Vol. 2. No. 4. Pp. 1-35. 
    
15. 15. Feat of Social Engineering Proves to be a Non-Starter // Arabia. The Islamic World Review. East Burnham, February 1985. Pp. 35-36. 
    
16. 16. Henze P.B. The Central Asian Muslims and Their Brethren Abroad – Marxist Solidarity or Muslim Brotherhood? // Central Asian Survey. London, 1984. Vol. 3. No. 3. Pp. 51-68. 
    
17. 17. Burg S.L. Muslim Cadres and Soviet Political Development. Reflection a Comparative Perspective // World Politics. Princeton, 1984. Vol. 37. No. 1. Pp. 24-47.